ص: 2

ص: 3

ص: 4

ص: 5

بین الأقلّ و الأکثر فی قبال من أدعی امتناعه (1)، فلا تغفل.

و غیر خفیّ: أنّ انطباق عنوان الأقلّ و الأکثر علی المشروط و المطلق بالنسبة إلی المقیّد، بضرب من المسامحة، و لذلک لیس الخلاف فی مسألة الشکّ فی المطلق و المقیّد، علی نعت الخلاف فی الأقلّ و الأکثر الطبیعیّین الاعتباریّین، کالصلاة و أمثالها.

ص: 6

ص: 7

ص: 8

و مقتضی القول بالبراءة فی الشبهة الوجوبیّة- من ناحیة تمامیّة البیان بالنسبة إلی الأقلّ؛ لکونه إمّا واجبا نفسیّا، أو ضمنیّا، فیکون الأکثر مجری البراءة- هو الاشتغال فی المثال؛ ضرورة أنّ حلق بعض اللحیة إمّا محرّم فی نفسه، أو محرّم بتحریم ضمنیّ، فهو القدر المتیقّن، و تجری البراءة بالنسبة إلی الزائد، و عندئذ یلزم کون الأقلّ فی الشبهة التحریمیّة محرّما، و هو نفس طبیعیّ الحلق، فی قبال الأکثر و هو حلق مجموع اللحیة، خلافا لما هو المعروف: من أنّ الأکثر فی الشبهة التحریمیّة قطعیّ، و الأقلّ مجری البراءة، عکس الشبهة الوجوبیّة.

و حیث إنّ الوجوب الضمنیّ من الأکاذیب و الممتنعات و إن کان یقول به الاستاذ العلّامة البروجردیّ قدّس سرّه (1) فالحرمة الضمنیّة مثله، و تصیر النتیجة فی صورة دوران الأمر بین العموم الاستغراقیّ و المجموعیّ: هی البراءة فی الشبهة التحریمیّة، و قد مرّ حکم الشبهة الوجوبیّة من هذه المسألة فی موضع من الکتاب (2)، فلیراجع.

و أمّا وجه البراءة فهو واضح؛ ضرورة أنّ المجموع هو الأبعاض فی لحاظ الاجتماع، فلو تردّد الأمر بین الأمرین المذکورین، یکون المصداق المقطوع به هو حلق المجموع، بخلاف حلق البعض، و لا حجّة تامّة علیه کما تری.

و غیر خفیّ: أنّ ما یأتی فی الشبهة الوجوبیّة من تقریب البراءة من ناحیة وجوب المقدّمة، یأتی هنا من ناحیة حرمة المقدّمة، و ما یتوجّه إلیه هناک یتوجّه إلیه هنا، فلیتدبّر.

ص: 9

ص: 10

و من جهة أنّ تحلیل زید إلی الإنسان و الخصوصیّة، تحلیل غیر عرفیّ، و أنّ فی موارد الشکّ فی جواز الأخذ بالفتوی یتعیّن المقیّد؛ لرجوعه إلی القطع بعدم الجواز.

و حیث إنّ المسألة تندرج فی مسألة دوران الأمر بین التعیین و التخییر فی لحاظ، و قد مرّ تفصیله (1)، فمن شاء فلیراجع- بالنسبة إلی المسألة الثانیة- محلّها.

و أمّا بالنسبة إلی المثال الأوّل، فیتوجّه إلی تقریب الاشتغال: أنّه یلزم وجوب إکرام زید و إنسان؛ نظرا إلی أنّه فی مرحلة الامتثال، لو کان الاکتفاء بإکرام زید کافیا؛ بدعوی: أنّه القدر المتیقّن، فلازمه فهم العقلاء و العرف الطبیعیّ و الخصوصیّة المتّحدة معه، و تصیر النتیجة عندئذ هی البراءة فی مقام التعلّق و التکلیف.

و دعوی: أنّ العرف سند فی تشخیص المفاهیم، و لا سندیّة له فی مرحلة الامتثال (2)، غیر مسموعة فی مثل المقام المتوقّف علی الصدق.

و توهّم: أنّ التطبیق شأن العقل، کما علیه العلّامة الخراسانیّ فی مورد من بحوثه (3)، و تبعه العلّامة النائینیّ رحمه اللّه (4) فی غیر محلّه، کما تحرّر بتفصیل فی مقامه.

نعم، هنا وجه للاشتغال من غیر أن یتوجّه إلیه الإشکال المذکور: و هو أنّ المتّبع عند العقلاء هو المحدود المنشأ، دون التحلیلات العقلیّة، و إذا وجب إکرام زید أو الإنسان أو إکرام إنسان أو الحیوان، لا یکون الإنشاء إلّا متعلّقا بعنوان واحد عرفیّ بسیط عقلائیّ. و إرجاعه إلی أنّ الواجب هو الجنس و الخصوصیّة الفصلیّة أو الخصوصیّة الفردیّة، بل و الخصوصیّة العرضیّة، أیضا غیر جائز؛ لأنّ الوجوب الثابت

ص: 11

شرعا غیر متعلّق به، و عندئذ لا بدّ من الاحتیاط فی مثل هذه الموارد التی یتردّد الأمر بین العنوانین البسیطین عرفا، و إلّا فلو شکّ فی أنّ الواجب هو الحیوان الناطق أم الحیوان، أو الإنسان أو الإنسان العالم، أو الإنسان الموجود فی ضمن زید أو مطلقه- بمعنی أنّ محطّ الإنشاء هو العنوان المذکور، أم المقیّد بقید الزیدیّة- فإنّه لا مجال لتوهّم الاشتغال.

ص: 12

محکّمیة البراءات الثلاث: العقلیّة، و العقلائیّة، و الشرعیّة بالضرورة القطعیّة، إلّا فی موارد خاصّة علی التقریب المذکور.

و من الغریب ما فی کلام العلّامة النائینیّ رحمه اللّه من التزامه بالاشتغال فی مورد دوران الأمر بین الجنس و غیره؛ نظرا إلی أنّ الجنس لمکان عدم تحصّله لا بدّ و أن یکون فی طیّ فصل، فتندرج المسألة فی دوران الأمر بین التعیین و التخییر(1)، فأطال الکلام حوله هو و تلمیذه (2)!! و قد تحقّق أمر المسألة منّا سابقا(3).

و یتوجّه إلی المقیس: أنّ النوع أیضا لا تحصّل له إلّا بالوجود. بل الفصول أنحاء الوجودات علی وجه حرّرناه فی «قواعدنا الحکمیّة»(4) فالخلط بین ما لا یکونون أهله، و بین الامور العرفیّة و الشرعیّة، بعید عن الصواب، و المرجع عندئذ هو العرف، و ملاحظة مصبّ الأمر و النهی، و کفایة بلوغ المولی إلی مأموله فی مورد الأمر بالجنس، أو الاعتباریّ، أو بشی ء انتزاعیّ، فإنّه أیضا جائز، مع أنّ الخارج ظرف نفسها، لا وجودها، فإذا جاز مثله فی الأخیرین بالضرورة، فکیف بالجنس الذی هو یعتبر عن المادّة اللابشرط الخارجیّة حسبما حرّرناه؟! فاغتنم.

ص: 13

فیه یکون حول التخییر العقلیّ. و إرجاع التخییر الشرعیّ إلی العقلیّ- کما علیه جمع- موکول إلی المجلّد الأوّل، و تحرر تحقیقه (1)؛ و أنّه لا یرجع إیجابات التخییر الشرعیّة إلی العقلیّة.

ففیما نحن فیه یکون الحکم هی البراءة؛ سواء کان المطلق و المقیّد من قبیل الجنس و النوع، أو النوع و الحصّة، أو الموضوع و العرض اللازم، کالهاشمیّة و القرشیّة، أو غیر اللازم؛ لأنّ مناط البراءة و الاشتغال ملاحظة مصبّ الأمر، و سقوط الأمر و الامتثال تابع لکیفیّة الأمر الثابت عقلا.

نعم، فی موارد المطلق و المقیّد العنوانیّین، تکون البراءة الشرعیّة و العقلیّة واضحة، و أمّا فی موارد المطلق و المقیّد الخارجیّین، فربّما تختلف الأمثلة، کمثال التردّد بین زید و الحیوان، أو زید و الإنسان؛ لمکان ما عرفت من ثبوت الإنشاء و تعلّقه بالنسبة إلی أحدهما، و عدم رجوع المنشأ إلی شی ء و زیادة مشکوکة عرفا، ففی کلّ مورد کان الأمر کذلک لا بدّ من الاحتیاط، لا بتکرار العمل خارجا. و یصحّ الاکتفاء بعتق زید فی مورد الدوران بین کونه واجب العتق أو الإنسان.

و أمّا فی مثال النوع و الحصّة، کالبقرة أو البقرة الحجازیّة فی الکفّارات، أو مثال الجنس و النوع، کالحیوان أو البقرة، فلا یبعد کون محطّ الإنسان بحسب تحلیل عرفیّ أیضا نفس الطبیعة، و المشکوک فیه هی خصوصیّة البقریّة، فتأمّل جیّدا.

ص: 14

ص: 15

ص: 16

و المشاعات الأعدادیّة، کالثلث و النصف.

فما اشتهر من التکالیف الکثیرة و الملاکات و الإطاعات و العقاب (1)، غیر صحیح قطعا، بل هناک عنوان واحد و هو «الدین» و یجب أداء الدین، من غیر سرایة الأمر منه إلی الدراهم و الدنانیر، فلو غصب دینارا و أتلفه، فعلیه ردّ دینار، فلو ردّ بعضه لم یؤدّ دینه، و لا یمتثل إلّا بعد أداء مجموع الدین، و إذا أدّی بعضه دون بعض یستحقّ علی ترک الواجب الواحد؛ و هو أداء الدین.

نعم، أداء بعض الدین صحیح، و لکنّه لیس عملا بالوظیفة الشرعیّة ظاهرا.

و حدیث تخفیف العذاب أجنبیّ عن حدیث الامتثال و العصیان.

بل لو غصب دینارا آخر من ذلک المغصوب منه، تشتغل ذمّته بدینارین، و یجب علیه أداء الدین، و لا یتوجّه إلیه الأمر الجدید، و إنّما التوسعة فیما یدان به، و أمّا مفهوم «الدین» فهو غیر متّسع، و إنّما یبقی الأمر إلی أن تفرغ الذمّة من الدینارین المعتبرین دینا، و لا یعقل تعدّد الأمر کما لا یخفی.

و الذی هو الحقّ فی باب قضاء الصلوات: أنّ من فاتته صلاة أو صلوات کثیرة، لا فارق بینهما إلّا بأنّ الأوّل یسقط أمر القضاء المتوجّه إلیه بأداء صلاة، و الآخر بأداء صلوات، و إلّا فلا تتوجّه إلیه الأوامر الکثیرة، و إلّا یلزم أن ینوی خصوصیّة یوم الفوت؛ لامتناع الأوامر الکثیرة إلّا باعتبار قید فی المأمور به، فلیتأمّل.

و بالجملة: لو سلّمنا إمکان حلّ الجهة الأخیرة کما أوضحناه فی محلّه (2)، لا تکون الأدلّة إلّا متکفّلة لإیجاب قضاء الفائت، فلو أزاد الفائت- کما ازداد الدین- لا یتکثّر الأمر، و إنّما تشتغل الذمّة بما لا یخلص منه إلّا بإتیان مجموع الفوائت فما

ص: 17

هو مصبّ الأمر ذاتا هو عنوان «القضاء».

و الأمر کذلک فی الاستئجار علی الکثیر من التوصّلیات و التعبّدیات، فإنّ ما یجب علی الأجیر شی ء واحد، و الأمر تعلّق به کما تری. و هذا عندی فی باب قضاء الفوائت بلا إشکال، و لازمه قصد القضاء عند أداء الفوائت، کما علیه الجلّ (1).

نعم، فی بعض الصور تکفی النیّة الموجودة؛ لعدم انطباق المنویّ إلّا علی ما هو المأمور به أداء کان، أو قضاء، کما فی موارد تخیّل بقاء الوقت.

و ما ذکرناه من الاستیحاش فی المثال الأوّل، لا یتوجّه إلی المثال الثانی کما هو الواضح. و للمسألة الثانیة موقف آخر فی الفقه؛ بل الاولی، و إنّما النظر الإشارة إلی ما ظنّه القوم هنا، فاغتنم.

و أمّا المناقشة فی النظر الثانی: فهی أنّ مقتضی الشکّ فی الزائد هی البراءة.

و لکن یناقش فیه:

أوّلا: أنّه علی ما أسّسناه تشبه المسألة بباب المحصّلات (2)، و المرجع هناک الاشتغال فی المحصّلات العرفیّة و العقلیّة؛ فإنّ الدین یعتبر علی المدیون باعتبار أمر آخر، فیکون انتزاعیّا عن منشأ، و لیس الواجب ردّ الدینارین؛ لما لا دلیل علیه، بل الموجود فی الأدلّة ردّ الدین و أدائه، و هکذا فی القضاء.

و لأجل ذلک ذهب المشهور فی الأقلّ و الأکثر الاستقلالیّین فی الصلوات إلی وجوب الأکثر(3)، و هذا یشهد علی أنّ التخلّف عن المشهور فی الشریعة مشکل؛ لاستنادهم إلی ما یخفی علی المدقّقین و المحقّقین، فضلا عن الفضلاء المعاصرین،

ص: 18

و قد تشبّثوا لحلّ هذه المشکلة بوجوه ردیئة(1).

و ثانیا: لو فرضنا أنّ الواجب فی مثل الدین هو عنوان «الدین» المتّحد مع الدینارین، و لذلک یعتبرون وجوب أداء الدین مریدین به ردّ التالف، فالبراءة فی ظرف محکّمة؛ و هو ظرف الشکّ فی وجوب الأکثر، و أمّا إذا أدّی الأقلّ فیبقی استصحاب بقاء الدین محکّما. و هذا الاستصحاب یوجد شکّه بعد أداء الأقلّ، ففی رتبة البراءة لیس شکّ استصحابیّ، و فی رتبة الاستصحاب لا یمکن تقدّمها علیه و رفع شکّه؛ لعدم لسان للبراءة کما هو الواضح.

و نتیجة استصحاب اشتغال الذمّة، وجوب ردّ مقدار یطمئنّ بالأداء، کی ینقض الیقین بالیقین الآخر.

و توهّم: أنّه لا مصداق للبراءة ثانیا بعد أداء الأقلّ، کی یکون الاستصحاب حاکما علیه، فی غیر محلّه؛ لأنّه قد مرّ انحلال الأدلّة و القواعد حسب وجود الشکّ و موضوعاتها عند الحاجة إلیها، و الأمر هنا کذلک. و لا لغویّة؛ لأنّها فی الإطلاق دون الذات، و الممنوع هو الثانی دون الأوّل.

نعم، لو قلنا: إنّ الدین لیس إلّا العنوان التالف و هو الدینار، فیشکل الاستصحاب. بل یمنع.

اللهمّ إلّا أن یستصحب اشتغال الذمّة بالفلوس، فلا تذهل.

ص: 19

ص: 20

یلازم عدم تمامیّة البیان، فتجری طبعا البراءة العقلیّة.

و توهّم کفایة الاحتمال للاشتغال و لزوم الاحتیاط و لو کان صحیحا، إلّا أنّه دائم الوجود مع البراءة العقلیّة. مع أنّه غیر خال من المناقشة؛ لکفایة الاحتمال المنجّز بیانا، فکیف تجری البراءة العقلیّة؟! أو کفایته للخروج عن جزافیّة العقاب، فمع احتمال العقاب لا یتنجّز الواقع بلا حجّة کما تحرّر، فلا تخلط.

و بالجملة: لو شکّ فی أنّ فی الأقلّ و الأکثر یکون الحکم منجّزا، أم لا، لاختلاف الوجوه الناهضة، یتمّ القول بالبراءة فی هذه المسألة بالضرورة.

فالمهمّ فی المسألة هو الفحص عمّا یمکن أن یعدّ وجها للاحتیاط، ثمّ إرداف المسألة بما هو التحقیق فی بساط المرکّبات الاختراعیّة التألیفیّة؛ کی یتّضح مغزی المرام فی المقام.

ص: 21

معنی ملاحظة اختراعه بشرط شی ء أو لا بشرط، و علی کلّ لا تجری البراءة(1)، انتهی بإضافة منّا کی یصبح التقریب تامّا.

و أنت خبیر: بأنّ اللابشرطیّة لو کانت شیئا فی تقسیم الماهیّات، یلزم کونها بشرط شی ء، فتتداخل الأقسام، فالفرق بین اللابشرط المقسمیّ و القسمیّ لیس إلّا مجرّد اعتبار، و ما هو الخارجیّ عند المحقّقین و متعلّق الأمر؛ هو نفس الطبیعة خالیة عن أیّ نظر. و لو کان المنظور فی اللابشرط القسمیّ هی اللابشرطیّة الواقعیّة، فهو قسم فی مرحلة التقسیم، و عین المقسم فی مرحلة الواقع و الخارج، و تفصیل المسألة یطلب من الکتب العقلیّة(2)، لا الاصولیّة.

و بالنتیجة مصبّ الأمر و لو کان اللابشرط القسمیّ، إلّا أنّ ما هو الواقع هو المقسمیّ؛ فإنّ الصورة الاولی هی اللابشرط الواقعیّ القسمیّ باعتبار و المقسمیّ، و الوجود هو أیضا لا بشرط مقسمیّ، و تسمّی باعتبارین، و ما هو الواقع هو المقسمیّ، إلّا أنّ ضرورة التقسیم دعت إلی هذا الاعتبار، کما لا یخفی.

الوجه الثانی: مذکور فی «تهذیب» الوالد المحقّق- مدّ ظلّه- و هو یرجع إلی الأوّل (3)، کما أنّ حدیث لزوم الاحتیاط بالتکرار أیضا، یتوجّه إلی المحقّق المحشّی قدّس سرّه.

الوجه الثالث: أنّ ترک الأقلّ ممّا لا یکون علیه العقاب بما هو ترک الأقلّ؛ لکونه مردّدا بین النفسیّ الأصلیّ المترتّب علی ترکه العقاب، و ما لا یترتّب علی ترکه العقاب، فلا بدّ من ضمّ الأکثر، و هذا یشهد علی عدم انحلال العلم بوجوب

ص: 22

الأقلّ أو الأکثر بمثله (1).

و هذا فی غایة الوهن؛ فإنّ بترک الأقلّ یترک الکلّ؛ سواء کان الأقلّ، أو الأکثر، فکیف لا یستحقّ به العقاب؟!

الوجه الرابع: ما عن المحقّق المحشّی رحمه اللّه السابق، و قد تصدّی أیضا لإثبات کون الأقلّ و الأکثر طبیعتین وجودیّتین غیر مندرجة إحداهما فی الاخری، فعندئذ لا ینحلّ العلم الإجمالیّ (2).

و فیه: مضافا إلی لزوم تکرار الصلاة کما لا یخفی- أنّ الأقلّ علی تقدیر کونه مصبّ الحکم لیس مندرجا، و أمّا علی تقدیر کون الأکثر مصبّ الحکم، فهو فإن فی الأکثر بالضرورة، و عندئذ له أن یقول کما قال: بأنّ العلم التفصیلیّ بالوجوب للأقلّ الأعمّ من النفسیّ و التبعیّ، لا یکفی لحلّ العلم الإجمالیّ، و سیظهر حاله. و هذا هو الکلام المتین فی جملة ما نسب إلیه رحمه اللّه.

الوجه الخامس: ما فی «الرسائل» ببیان منّی (3)، و أمّا ما فی «الرسائل» فلضعفه الواضح لا نطیل الکلام حوله: و هو أنّ مقتضی العلم الإجمالیّ، انکشاف ما لا یرضی الشرع بترکه، و استکشاف المحبوب الإلزامیّ للمولی، و لا شبهة فی أنّ العقل حاکم بلزوم القیام طبق المحبوب الإلزامیّ، و الانزجار عن المبغوض، و إن لم یقم علیه أمر لفظیّ أو نهی بالضرورة، و علی هذا لا بدّ من الإتیان بالأکثر؛ کی یتبیّن له العمل بالوظیفة المستکشفة بالأمر المردّد متعلّقه، و لا حاجة إلی حدیث «أنّ الواجبات الشرعیّة ألطاف فی الواجبات العقلیّة»(4) و لا إلی مسائل المصالح

ص: 23

و المفاسد، کما لا یخفی.

و توهّم: أنّ الاستکشاف غیر ممکن؛ لاحتمال کون المحبوب شیئا آخر، فی غیر محلّه؛ لأنّه مضافا إلی المناقشة الصغرویّة؛ لإمکان قطع المکلّف بعدم مدخلیّة شی ء آخر فی محبوبیّة المرکّب، أنّ الظواهر العقلائیّة تشهد علی ذلک، و لأجله قام دأب الفقهاء علی إسناد محبوبیّة المکلّف به إلی المولی، و إفتائهم علی طبق الأمر، مع أنّ الإفتاء إخبار عن الواقع؛ لقیام الطریق العقلائیّ علیه، فلیتدبّر.

و بالجملة: تقریبنا حول هذا الوجه أحسن و أدقّ و أخلی من الإشکالات من التقریبین فی «الرسائل» مع ما فیهما من الإشکالات.

و الذی یتوجّه إلیه، و ربّما ینفعک لحلّ التقریبین أیضا: هو أنّ الشرع فی توجیه التکالیف، کما یلاحظ جانب المحبوب الإلزامیّ و المبغوض، یلاحظ جانب التسهیل علی العباد، و یقتضی هذا اللحاظ إمّا التوسعة بذکر الأدلّة الدالّة علیها، أو التوسعة بسکوته عمّا لا یسکت عنه نسیانا.

فعندئذ إذا علمنا المحبوب الإلزامیّ علی کلّ تقدیر، فالواجب هو الاحتیاط، من غیر أن تصرف الأوامر من المتعلّقات إلی ما هو المحبوب الذی هو وراؤها، و من غیر کونه فی مرحلة الإنشاء قیدا أو شرطا و مصبّا له، کی یتوجّه إلیه ما یتوجّه إلی التقریبین.

و أمّا إذا علمنا فی الأقلّ و الأکثر: أنّ له المحبوب الإلزامیّ المراعی فی جانبه التسهیل أحیانا، ففی صورة انتراکه بترک الأکثر لا عقوبة و لا مؤاخذة؛ لما لا حجّة علی المحبوب الإلزامیّ المطلق، فما هو المحبوب الإلزامیّ المنجّز غیر مستکشف؛ ضرورة أنّه إن کان قائما بالأقلّ ففیه رعایة المحبوب الإلزامیّ و رعایة التسهیل، فاجتمعتا فیه، فلا بدّ من الإتیان به، و إن کان قائما بالأکثر فلم تجتمع الجهتان، فلا وجه لإیجابه بعد الجهل بالتعلّق.

ص: 24

و توهّم: أنّه لا بدّ و أن ندری بأنّه لاحظ التسهیل بالسکوت عن الأکثر، و لو احتملنا أنّه لم یلاحظ؛ لأهمّیة الجهات الذاتیّة من العرضیّة، إلّا أنّ الدلیل علی الأکثر لم یبلغ إلینا، غیر کاف علی تقریبنا، و یتوجّه إلی ما أورد علی التقریبین؛ و ذلک لأنّ فی صورة احتمال وجود رعایة التسهیل و التوسعة بعدم إیجاب الأکثر، لا طریق إلی المحبوب الإلزامیّ علی کلّ تقدیر بالضرورة، و تصیر النتیجة أنّ الشرع قد انصرف عن محبوبه الإلزامیّ و الجهات الذاتیّة؛ نظرا إلی تلک الجهات العرضیّة الراجعة إلی أمور أهمّ جدّا.

الوجه السادس: ما عن «الفصول» و ارتضاه العلّامة النائینیّ رحمه اللّه (1) و هو ببیان تلخیصیّ منّا: أنّ الاشتغال الیقینیّ یقتضی البراءة الیقینیّة، و فیما نحن فیه الاشتغال الیقینیّ بالأقلّ ثابت؛ سواء قلنا: بأنّه نفسیّ علی کلّ تقدیر، أو قلنا بدورانه بین النفسیّة، و بین الضمنیّة و الغیریّة و التبعیّة و العقلیّة، و الجزء الزائد المشکوک فیه محکوم بالبراءة فی حدّ ذاته، و أمّا بالنظر إلی أنّه لا یحصل العلم بالفراغ إلّا بإتیانه، فیجب تحصیله (2).

و الإشکال: بأنّ ما هو مجری البراءة العقلیّة، معناه أنّ العقاب علی ترک الأقلّ لأجل ترک الجزء الارتباطیّ غیر صحیح، فلازمه أنّ العقل لا یری وجها لإیجاب الأکثر علی الإطلاق.

یندفع بما أشیر إلیه: و هو أنّ الأمر و إن کان کذلک إذا نظرنا إلی الأقلّ المعلوم و الأکثر المشکوک فیه، و لکن قضیّة النظر الثانی هی وجوب الأکثر وجوبا مترشّحا من معلومیّة الأقلّ بالتفصیل، و مشکوکیّة الفراغ منه.

و بالجملة: مقتضی المحکیّ عن «الفصول» أنّه إن قلنا: بأنّ الأقلّ واجب

ص: 25

نفسیّ علی کلّ تقدیر، فلا بدّ من العلم بالفراغ، و هو لا یحصل إلّا بالزائد و إن قلنا: إنّه واجب ملوّن بلون آخر غیر النفسیّة، فالعلم الإجمالیّ لا ینحلّ، فیلزم الأکثر فتدبر.

لا یقال: لا مجری للقاعدة المشار إلیها فی مورد الشکّ فی الفراغ المسبّب عن الشکّ فی الاشتغال؛ ضرورة أنّه بعد درک العقل فی الرتبة السابقة عدم الاشتغال، فالشکّ الناشئ عنه لیس مجری القاعدة.

لأنّا نقول: هذا ما فی کلام العلّامة الأراکیّ رحمه اللّه (1) إلّا أنّه یندفع: بأنّ الأمر کذلک بالنسبة إلی البراءة الشرعیّة دون العقلیّة؛ ضرورة أنّ شأن العقل درک عدم الاستحقاق من ناحیة ترک الأکثر، و یدرک الاستحقاق عند ترک الأقلّ، فإذا کان یدرک عدم تحقّق الأقلّ إلّا بالأکثر فی صورة وجوب الأکثر، فیدرک لزوم الأکثر، فالفرار من المعلوم بالتفصیل غیر معقول إلّا بامتثال ما هو المعلوم بالتفصیل، و هو الأقلّ المأتیّ به فی ضمن الأکثر.

ففرق بین درک لزوم الأکثر؛ کی ینافی درکه البراءة منه، و بین درکه لزوم الأقلّ منضمّا مع الأکثر؛ کی یعلم بسقوط الأمر المعلوم المتوجّه إلی الأقلّ. و ممّا ذکرنا یظهر مواضع الخلل فی کلمات القوم حول المناقشة فی هذا التقریب (2).

و الذی هو الأصل فی الخدشة؛ أنّ قاعدة الاشتغال الیقینیّ مصبّها الامور المضمونة علی الإنسان، و المعتبرة فی الذمّة کالدیون، فإنّه باعتبار ثبوتها فی الذمّة یحتاج إلی العلم بالسقوط، و أمّا باب التکالیف التی لا تتجاوز عن البعث و الزجر و حدود الحجّة القائمة علیهما، فهو خارج عنها.

و لعمری، إنّه کثیرا ما یقع الخلط؛ و یقولون بالاشتغال فی مواضع البراءة غفلة عن حقیقة الحال.

ص: 26

و بالجملة: العقل هنا تابع الحجّة القطعیّة، و لا شغل إلّا درک العقل بعد تمامیّة الحجّة لزوم القیام بالوظیفة.

فعندئذ نقول: الحجّة قائمة علی الأقلّ فقط، و لا حجّة بالنسبة إلی الأکثر، کما هو صریح کلامه رحمه اللّه (1)، فعندئذ إذا قام بوظیفته المعلومة بالتفصیل و هو الأقلّ، فقد أتی بما علیه الحجّة، و ترک ما لا حجّة علیه. و إسراء اقتضاء ممّا قام علیه الحجّة إلی ما لم یقم علیه الحجّة، منوط بحدیث اشتغال الذمّة بالأقلّ، و الشکّ فی السقوط، و هذا من الأکاذیب القطعیّة فی بحوث البراءة و الاشتغال، و إن کانت صحیحة فی الجملة بدلیل ثان شرعیّ؛ لآثار اخر فقهیّة.

و لذلک من یقول: بأنّ التکالیف امور اعتباریّة فی الذمّة(2)، فلا بدّ إذا توجّه إلی لازمه أن یقول بالاشتغال، و لو لم یقل فهو لقصور فیه، کما لا یخفی.

الوجه السابع: ما أفاده صاحب «الکفایة»- علیه الرحمة-: و هو أنّ مقتضی کون الأقلّ واجبا علی کلّ تقدیر- بالوجوب النفسیّ، أو الغیریّ- هو تنجّز الأکثر؛ ضرورة أنّه لا یعقل التفکیک بین فرض فعلیّة التکلیف فی ناحیة الأقلّ، و عدم تنجّز الأکثر؛ لاستلزام تلک الفعلیة تنجّزه، فالقول بانحلال العلم الإجمالیّ یستلزم الخلف؛ لأنّ المفروض ذلک.

و بعبارة أخری: کیف یکون العلم الإجمالیّ موجبا للانحلال فیما نحن فیه، مع أنّ لازم الانحلال عدم الانحلال؟! ضرورة أنّ معنی انحلاله هو العلم التفصیلیّ بالأقلّ، و هو لا یعقل إلّا مع کون الأکثر طرف العلم (3).

و علی کلّ تقدیر: هناک یکون العلم منجّزا بالنسبة إلی الأقلّ و الأکثر:

ص: 27

أمّا بالنسبة إلی الأقلّ؛ فهو لکونه إمّا واجبا فی نفسه، أو لکونه واجبا فی غیره.

و أمّا بالنسبة إلی الأکثر؛ فلأنّ تنجّز الأقلّ بذلک العلم التفصیلیّ یستتبع تنجّز الأکثر، و لو صحّ جریان البراءة العقلیّة بالنسبة إلی الأکثر، لصحّ بالنسبة إلی الأقلّ، فیلزم جواز المخالفة القطعیّة، فیعلم عدم جوازها مطلقا.

و ربّما یتخیّل: أنّ البراءة العقلیّة عن الأکثر تجری؛ لأنّ العلم التفصیلیّ بوجوب الأقلّ فرع فعلیّة التکلیف فی ناحیة الأکثر، دون تنجّزه (1).

و فیه: أنّ العقل إذا کان یری و یدرک ذلک التفرّع، فیری و یدرک تمامیّة الحجّة بالنسبة إلی الأکثر أیضا.

نعم، الشرع ربّما یفکّک بین الأمرین، کما فی الصلاتین المترتّبتین المعلوم بطلان إحداهما، و کان الترتیب شرطا واقعیّا، فإنّه یعلم تفصیلا ببطلان الثانیة، و لا یعقل صحّة الاولی واقعا؛ للزوم الشکّ فی بطلان الثانیة، و لکن تجری قاعدة التجاوز بالنسبة إلی الاولی حسب الظاهر؛ لإمکان الالتزام به. و لولا القاعدة کان الأمر الأوّل أیضا منجّزا؛ لأنّ العلم التفصیلیّ ببطلان الثانیة محقّق علی تقدیر بطلان الاولی، فکیف تجری البراءة العقلیّة بالنسبة إلی الاولی؟!

و غیر خفیّ: أنّ المهمّ حلّ هذه المشکلة علی القول بوجوب المقدّمة وجوبا من غیر سنخ وجوب ذی المقدّمة، و إلّا فهو تصدیق علی المبنی، و لذا نجد أنّ کثیرا من الأعلام (2)- و منهم الوالد- مدّ ظلّه (3)- مذعنون بالمشکلة علی المبنی.

ص: 28

و قیل: «إنّه قدّس سرّه أیضا عدل عن هذا؛ لما قال فی محلّه بعدم وجوب المقدّمات الداخلیّة»(1).

و أیضا غیر خفیّ: أنّ المشکلة کما تأتی علی القول بالوجوب الغیریّ للأجزاء، تأتی علی القول بالوجوب الضمنیّ؛ و ذلک لأنّ الوجوب الضمنیّ إمّا لا أصل له، کما إذا ارید منه الوجوب النفسیّ المنبسط علی الأجزاء، و المقسّط حسب القطعات فی المرکّب.

و إمّا هو سنخ آخر یحصل من اعتبار الانضمام و التقیّد بالمعنی الحرفیّ بین الأجزاء، فیکون العلم الإجمالیّ غیر منحلّ به؛ للاختلاف السنخیّ بینه و بین المعلوم بالإجمال، و سیمرّ علیک إن شاء اللّه زیادة توضیح حول الوجوب الضمنیّ الواضح فساده، بل لا یتصوّر له معنی (2).

أقول: فی جمیع أطراف العلم الإجمالیّ إذا لم یکن منحلّا، یکون ارتکاب أحد الأطراف غیر مستتبع للقطع باستحقاق العقاب، و إنّما یدرک العقل ذلک عند الإصابة، بخلاف ما إذا أدرک الاستحقاق قطعیّا فی صورة ترک بعض الأطراف دون بعض، فإنّه یشهد علی عدم وجود العلم الإجمالیّ المنجّز.

و أنت خبیر: بأنّ ترک الأقلّ یوجب القطع بالعقاب؛ أی باستحقاقه، دون الأکثر، فتکون المسألة خارجة عن موازین العلم الإجمالیّ، فمن أتی بالصلاة و ترک الجزء یشکّ فی الاستحقاق، و یکون العقاب علیه بلا بیان؛ لأنّ العلم الإجمالیّ غیر موجود علی النحو المتعارف فی موارده.

و ما فی «الکفایة»: «من أنّ ترک الأقلّ لا یستوجب العقوبة إلّا لأجل تنجّز

ص: 29

الأکثر»(1) غیر سدید؛ فإنّ المرکّب ینعدم بانعدام جزء ما، و لا یستحقّ- فی صورة الترک الکلّی- إلّا لأجل ترک المرکّب من ناحیة الأجزاء المعلومة، دون المجهولة.

و بالجملة: لا ینبغی الخلط بین حدیث انحلال العلم الإجمالیّ، و حدیث تنجیزه، و ما نحن فیه لا یکون العلم منحلّا، و لکنّه لا یصلح للتنجیز.

و ما فی کلام بعضهم: من أنّ الانحلال هنا إمّا وجدانا، أو تعبّدا و حکما، و کلاهما مفقودان فی محلّه، إلّا أنّه لا حاجة إلیه، کما هو کثیر الدور فی موارد العلم الإجمالیّ اللاحق بالنسبة إلی أحد الأطراف المسبوق بالمنجّز، کما إذا علم إجمالا بحرمة الإناء الشرقیّ؛ لکونه مال الغیر، أو حرمة الغربیّ؛ لکونه متنجّسا، فإنّه لمکان منجّزیة الاحتمال فی ناحیة الإناء الشرقیّ، لا یورث التنجّز عندهم بالنسبة إلی الغربیّ، و هکذا فی أشباهه. مع أنّ الانحلال ممنوع.

فعلی هذا، و لو کان العلم الإجمالیّ المردّد بین الأقلّ و الأکثر، غیر منحلّ بالتفصیلیّ و الشکّ البدویّ؛ لمکان اختلاف وجوب الکلّ و الأجزاء الداخلیّة، و لکنّه لا یورث الاشتغال، فاغتنم.

الوجه الثامن: أنّ التقرّب بالأقلّ غیر ممکن، فلا تجری البراءة بالنسبة إلی الأکثر فی المرکّبات العبادیّة، بل الأقلّ مردّد بین کونه واجبا و محرّما(2).

و فیه: أنّ الحرمة تشریعیّة، و احتمال وجود الأمر النفسیّ یکفی لحصول القربة المعتبرة.

و یمکن دعوی: أنّ مقتضی الشهرة هو الاحتیاط؛ لأنّ الامتثال عند المشهور هو الانبعاث عن الأمر، و هذا لا یمکن إلّا بعد إحرازه وجدانا أو تعبّدا(3)، فتأمّل.

ص: 30

و فی بعض الأخبار فی کتاب الصوم ورد فی ذیل روایة: «إنّا لا نفعل إلّا ما أمرنا»(1) فلا بدّ من وجود الأمر، و هو لا یحرز فی الأقلّ، بخلاف الأکثر فتدبّر.

و جواز الاحتیاط بالتکرار فی موارد الجهالة المطلقة، لا یقتضی جوازه هنا، و لذلک استشکل حتی مع التمکّن من الاجتهاد و التقلید.

الوجه التاسع: البراءة و إن کانت جاریة بالنسبة إلی الأکثر فی حدّ ذاته، إلّا أنّ بعد الإتیان بالأقلّ هناک شکّ استصحابیّ یقتضی بقاء الوجوب المعلوم بالتفصیل.

و لست أقول: هناک وجوب کلّی متعلّق بالأقلّ، کی یقال: لا معنی للشکّ فی بقائه؛ لکونه إمّا من استصحاب الفرد المردّد، أو من استصحاب الکلّی الانتزاعیّ غیر المجعول، فلا یجری الأوّل؛ لجهة اختلال رکنه، و لا الثانی؛ لعدم تعلّق الجعل به و لو کان حقیقة الاستصحاب هو التعبّد بإیجاد المماثل، نظیر الاستصحاب الحکمیّ فی موارد المتباینین من الشبهة الوجوبیّة، فإنّه إذا أتی بالظهر یشکّ فی بقاء الحکم، فإنّه لا یجری:

أمّا الشخصیّ؛ فلضرورة أنّه دائر بین مقطوع الارتفاع، و هو الظهر، و مقطوع البقاء و هو الجمعة.

و أمّا الکلّی؛ فلأنّ الوجوب المنتزع من وجوب الظهر و الجمعة، لیس ذا أثر إلّا بفصله، و إبقاء الجامع فی الشبهة الحکمیّة غیر الشبهة الموضوعیّة، فإنّ الکلّ و إن کان من القسم الثانی، إلّا أنّ الأوّل غیر مجعول بذاته و غیر مثمر، و الثانی یعتبر موضوعا للحکم، فإذا کان لدلیله الإطلاق فلا بأس به عرفا، بل و عقلا، و تفصیله فی تنبیهات الاستصحاب إن شاء اللّه تعالی (2).

و أمّا فیما نحن فیه، فیستصحب الحکم النفسیّ الثابت للأجزاء المعلومة

ص: 31

بالتفصیل؛ لاحتمال بقائه حسب الارتباطیّة. و توهّم حکومة البراءة العقلیّة علی مثل هذا الاستصحاب، ناشئ عن قلّة دراسة اصولیّة.

هذا علی القول بالوجوب النفسیّ للأجزاء علی کلّ تقدیر. و أمّا علی القول بالوجوب الغیریّ فقد عرفت وجه جریانه، و وجه اندفاعه (1).

اللهمّ إلّا أن یقال إنّ نفس التعبّد بحکم الجامع الانتزاعیّ له الأثر، و هو الإتیان بالأکثر، و لا یعتبر فی المستصحب أزید من جواز التعبّد و معقولیّته، و ما هو غیر قابل للجعل هو الجامع الانتزاعیّ، و أمّا التعبّد به لأثر فلا بأس به؛ ضرورة تنجّز النفسیّ لو کان بمثل هذا الاستصحاب، و عندئذ لا تصل النوبة إلی البراءة العقلیّة؛ لوروده علیها، و لا الشرعیّة؛ للحکومة، فإنّه فعلا شاکّ فی أنّه بعد الإتیان بالأقلّ یبقی الوجوب، أم لا.

و یشبه هذا الاستصحاب الاستقبالیّ الذی هو جار عندهم فی مثل بقاء الوقت و الشهر؛ للأثر المترتّب علیه، و لا سیّما بناء علی کون الاستصحاب بحکم الأمارة.

و أمّا توهّم الاستصحاب الموضوعیّ باستصحاب عدم إتیان ما هو الواجب المردّد بین الأقلّ و الأکثر(2)، فهو ممنوع؛ لأنّ نفس العدم المضاف المذکور لیس موضوع الأثر، و المضاف إلیه إذا کان له الأثر، فاستصحاب عدمه لإخراجه عن ذاک الأثر جائز، إلّا أنّه هنا هو أیضا بلا أثر؛ لأنّ إتیان الواجب أثره عقلیّ، و هو سقوط الأمر، لا شرعیّ.

و بالجملة: استصحاب الحکم الشخصیّ و هو الوجوب النفسیّ جار، و الشکّ فی بقائه لأجل ترک الجزء الدخیل احتمالا.

ص: 32

بل استصحاب الکلّی الانتزاعیّ، أیضا یوجب تنجّز الوجوب النفسیّ لو کان باقیا ببقاء الأکثر. و هذا لیس من الأصل المثبت؛ لأنّ التنجّز من آثار الاستصحاب، لا المستصحب، و من الآثار الثابتة للأعمّ من الحکم الواقعیّ و الظاهریّ. بل هو مقتضی منجّزیة الاستصحاب، کما لا یخفی.

فالإطاعة و التنجّز و آثار نفس الحکم الجنسیّ و طبیعیّ الحکم، مترتّبة قطعا.

بل لا یکون المجعول فی الوجوب النفسیّ أو الغیریّ إلّا الطبیعیّ، إلّا أنّه بالقیاس إلی الجهات الخارجیّة یعتبر أنّه نفسیّ، أو غیریّ، لا أنّ الجاعل یجعل الوجوب النفسی أو الغیریّ ملاحظا إیّاه.

فاستصحاب بقاء طبیعیّ الوجوب أو التعبّد بالمماثل، یوجب موضوعا لدرک العقل المتحرّک إلی الأثر الأعمّ، و هو الإتیان بالأقلّ و الأکثر، و حیث یکفی الإتیان بالأکثر عن الأقلّ اللابشرط، لا یلزم التکرار، فلیتدبّر جیّدا.

إن قلت: هذا الاستصحاب معارض باستصحاب عدم لحاظ الأکثر، أو عدم إرادة الأکثر، أو عدم جعل الأکثر، أو عدم وجوب الأکثر عدما أزلیّا، أو عدما قبل التکلیف، أو عدما قبل الوقت، و الکلّ واحد.

قلت: هذه هی الشبهة القاسانیّة النراقیّة المندفعة بما تحرّر منّا فی محلّه (1):

من عدم جریان هذه الاستصحابات کلّها؛ لاختلال أرکانها: و هو عدم العلم بالحالة السابقة، و التفصیل فی الاستصحاب، فلا معارضة.

إن قلت: الشکّ فی بقاء الوجوب مسبّب عن الشکّ فی جزئیّة الجزء الزائد، و عن وجوب الزائد، و عن استحقاق العقاب علی ترک الأقلّ بترک الأکثر، و عندئذ لا تصل النوبة إلیه بعد جریان البراءة فی المرتبة السابقة.

قلت: قد مرّ آنفا أنّ الاصول العقلیّة، لا تتمکّن من الحکومة علی الاصول

ص: 33

الشرعیّة، بل الاصول الشرعیّة واردة علیها، کما هو الواضح. و أمّا البراءة الشرعیّة فهی فی الرتبة السابقة تجری؛ بمعنی ملاحظة وجوب الجزء بما هو هو، و أمّا بعد جریان الاستصحاب فلا محلّ لها، و لا یعقل أن یکون مفاد البراءة الشرعیّة رفع الشکّ تعبّدا؛ لعدم کونها أصلا ناظرا إلی الواقع.

نعم، علی القول: بأنّ مقتضی البراءة الشرعیّة انتفاء التکلیف واقعا، کما کان هو مختارنا فی السابق، أو کان رفع الحکم ادعاء برفع جمیع آثاره، کما هو مذهب السیّد المحقّق الوالد- مدّ ظلّه-(1) یمکن دعوی عدم جریانه، و لکنّها أیضا غیر مسموعة؛ لأنّ فی رتبة جریان البراءة لا استصحاب؛ لأنّ رکنه بعد فرض إتیان الأقلّ، و فی فرض إتیان الأقلّ لا تقاوم الاستصحاب؛ لأنّه ینجّز مورد الشکّ الذی هو موضوع البراءة، و سیأتی مزید بیان إن شاء اللّه تعالی (2).

هذا علی تقدیر جریان البراءة الشرعیّة، کما یأتی من ذی قبل إن شاء اللّه تعالی.

فبالجملة: تلک الوجوه المذکورة غیر ناهضة للاشتغال إلّا الوجه الأخیر، من غیر حاجة إلی البحث عن موازین المرکّبات و الأجزاء، و کیفیّة الاختراعیّات الشرعیّة، و الغور فیها، فإنّه و إن کان مفیدا أحیانا تشحیذا للأذهان، إلّا أنّ فیما هو البحث الاصولیّ- و هو الفحص عن دلیل الاشتغال- غیر نافع؛ لأنّه إذا لم یکن دلیله تامّا فالبراءة محکّمة. و قد عرفت أنّه لا حاجة فی تضعیف أدلّة الاشتغال إلی إطالة الکلام حول وضع المرکّبات (3).

و حیث إنّ کلام القوم لا یخلو من الزلّات الکثیرة، و أحسن من ورد فی هذا

ص: 34

المیدان والدی المحقّق- مدّ ظلّه- و لکن مع ذلک لم یؤدّ «التهذیب» حقّ المسألة(1)، نشیر فی طیّ تذییل موجز إلی الحقّ فی المرکّبات، و حدیث کیفیّة تعلّق الأمر بها، و حدیث نسبة الأجزاء إلی الأمر.

ص: 35

إلّا بعنوان واحد بسیط فی الاعتبار، من غیر کونه محصّلا و منتزعا، بل هو ینحل إلیها واقعا، إلّا أنّ الانحلال إلیها فی النظرة الثانیة المستقلّة إلی الطبیعة، فیقال:

«الصلاة أوّلها التکبیر، و آخرها التسلیم» و أمّا فی موقف قوله تعالی: أَقِیمُوا الصَّلاةَ(1) فلا تکبیرة، و لا رکوع، و لا سلام، و لا دعوة إلیها، بل الدعوة ممحّضة إلی الصلاة، و هی حقیقة إلهیّة وحدانیّة؛ لأنّ ما تعلّق به واحد: و هو الأمر و البعث المتقوّم تشخّصه به، و الإرادة و العلم واحد أیضا، و هما أیضا یتشخّصان بذلک الواحد.

و لا یعقل أن یتشخّص الواحد بالکثیر بما هو کثیر. و انحلال الواحد إلی الکثیر غیر کون المشخّص کثیرا فی ظرف مشخّصیته، و غیر کون المتعلّق کثیرا فی ظرف تعلّق الأمر و البعث.

فحدیث الأقلّ و الأکثر، و أنّ الأقلّ- و هو تسعة أجزاء- مورد الأمر و الإرادة، و الأکثر و هی عشرة أجزاء(2)، من الأباطیل و الأکاذیب، و لیس هناک فی مرحلة تعلّق الأمر أقلّ و لا أکثر، و لا القلیل و لا الکثیر؛ لأنّها من مقولة الکم المنفصل، و الصلاة فی مرتبة تعلّق الأمر خارجة عن مقولة الکم المنفصل، و داخلة فی مقولة الجوهر الاعتباریّ؛ أی هی اعتبار مقولة الجوهر؛ لتعلّق الغرض بها، و هو الحکم و الأمر و تعدّ موضوعا.

و قیام العرض بالعرض و لو فرض جوازه، کقیام الخطّ بالسطح، و هو بالجسم التعلیمیّ، علی إشکال فیه محرّر فی محلّه (3)، و أعمّیة الموضوع من الجوهر و لو کانت اصطلاحیّة، إلّا أنّ الأقرب فی مثل الصلاة الخارجة عن المقولات، هو کونها

ص: 36

اعتبار الجوهر، و أنّها تشبه المرکّبات التألیفیّة، بل الحقیقیّة الطبیعیّة؛ للذهول عن الأجزاء الذی هو بمنزلة کسر سورة الأجزاء فی المرکّب الطبیعیّ، فاغتنم، و کن شاکرا لأنعمه تعالی، و الحمد للّه.

فعلی هذا، لیس المأمور به إلّا عنوان العمرة و الصلاة، و لا یتعلّق الأمر إلّا به، و فی موارد الشکّ یرجع شکّ المکلّف إلی أنّه ینحلّ إلی تسعة أجزاء، أو عشرة، من غیر کون التسعة أو العشرة متعلّق الأمر، کی یقال: إنّ التسعة معلومة الأمر، و هو النفسیّ الاستقلالیّ، أو الضمنیّ الذی هو انحلال الاستقلالیّ و تقسیطه (1)، أو یقال:

هی معلومة الأمر إمّا هو نفسیّ، أو غیریّ. بل هی مقطوع عدم تعلّق الأمر بها، و عدم معقولیّة تعلّق البعث بها.

کما لا یعقل کون الأمر بالصلاة مثلا، داعیا إلی التسعة أو العشرة، کما تری فی کلام «التهذیب»(2) فما سلکه القوم صدرا و ذیلا غفلة و ذهول، و لا ینقضی تعجّبی من قولهم بالأمر الضمنیّ السخیف.

و إنّی ابتلیت بالحلیفین: الأمر الضمنیّ، و النفسیّ بالنسبة إلی الأجزاء، بخلاف الأمر الغیریّ، فإنّه- کما تحرّر- یمکن ثبوتا، و لکنّه ممنوع إثباتا، فلیراجع محلّه (3).

ثمّ إنّ انحلال المرکّب إلی الأجزاء علی اعتبارین: انحلال عرفیّ، و هو إلی الأجزاء الدخیلة فی الماهیّة و الاسم المرکّب، و انحلال تعبّدی و بنائیّ، و هو إلی الأجزاء الأعمّ من کونها مقوّمة للاسم، و ما لیس بمقوّم، و لکنّه اعتبر بالقیاس إلی سقوط الغرض، أو سقوط الأمر، أو حصول الغایة، أو ترتّب الأثر الخاصّ، و هکذا.

ص: 37

مثلا: الصلاة تنحلّ إلی عدّة أجزاء، هی مقوّمة لتلک الهیئة التی تقوم بها، و تکون تلک الأجزاء مقوّمة لها، و إلی بعض الأجزاء مثل الاستعاذة أو السورة، أو غیرهما ممّا لا مدخلیّة لها فی صدق الاسم، فلو کان مورد الأمر- کما عرفت- عنوان «الصلاة» مثلا، فلا یدعو إلّا إلی ذلک العنوان.

و إذا لم یکن للأمر و دلیله إطلاق کما هو المفروض، و شکّ فی وجوب شی ء هو دخیل عرفا فی صدق الماهیّة، فلا وجه لإجراء البراءات الثلاث، کما إذا شکّ فی وجوب معظم الأجزاء و کثیر منها؛ بحیث لیست بقیّة الأجزاء من الصلاة عرفا، فإنّه واضح وجوب الاحتیاط بالنسبة إلی المقدار الصادق علیه عنوان «الصلاة».

و أمّا بالنسبة إلی البعض، أو إذا کان الشکّ من الأوّل فی بعض الأجزاء غیر الدخیلة، فلا بدّ من الاحتیاط حسب الاستصحاب المذکور، دون الوجوه العقلیّة المتمسّک بها، فالبراءة العقلیّة و الشرعیّة غیر جاریة؛ لجریان الأصل الشرعیّ الحاکم علیها.

بل هو وارد علی البراءة العقلیّة، و حاکم علی البراءة الشرعیّة:

أمّا وروده علی البراءة العقلیّة؛ فلأنّ البراءة العقلیّة أصل حیث لا مقتضی للاشتغال، و أمّا إذا کان هناک مقتض للاشتغال- و هو استصحاب بقاء وجوب الصلاة المعلوم یقینا، و المشکوک بقاء، المقتضی لإتیان الجزء المشکوک عقلا، و للتنجیز بالنسبة إلیه- فیکون بیانا و دلیلا و حجّة عقلیّة علی لزوم الجزء؛ لأنّ ذات الجزء غیر داخلة فی محطّ العلم السابق.

إلّا أنّ لازم وجوب الصلاة بقاء لازما عقلیّا- بمعنی أنّ العقل یدرک أنّه لا یمکن نقض یقینه السابق إلّا بالیقین، و هو لا یحصل إلّا بإتیان الأکثر- فعلیّة الأکثر؛ للخلاص عن محطّ الواجب الشرعیّ. و لیس هو من الأصل المثبت کما هو الواضح؛

ص: 38

فإنّا لسنا بصدد إثبات وجوب الجزء شرعا، بل نفس بقاء الوجوب علی الصلاة تعبّدا بأصل محرز، یکون بیانا عقلا علی الجزء، فلا تجری البراءة العقلیّة بالضرورة، و یکون مقتضی الأصل الشرعیّ واردا و بیانا واقعیّا للأصل العقلیّ.

و أمّا حکومته علی البراءة الشرعیّة؛ فلأنّ مجرّد کون الشکّ فی بقاء وجوب الصلاة، ناشئا عن الشکّ فی وجوب الأکثر لا یکفی؛ لتقدّم الأصل الجاری فی السبب علی الأصل الجاری فی المسبّب، کما هو کذلک إذا کان المسبّب مجری الأمارة الشرعیّة.

و أیضا: هو کذلک إذا کان الأصل الجاری فی المسبّب محرزا؛ و ذلک لأنّ حقیقة إحراز وجوب الصلاة تعبّدا و حقیقة و تنجّز الحکم السابق فی ظرف الشکّ، هو تنجّز الحکم المشکوک فیه، و هو حکم الجزء.

مع أنّ لازم الحکم إذا کان حکما یترتّب علی المستصحب، لا یعدّ من الأصل المثبت، فإذا کان لازم الاستصحاب فی مورد حجّة فهو مقدّم علی البراءة بعین ما یقدّم نفس الملزوم المستصحب.

هذا إن لم نقل: إنّ موضوع الأدلّة النقلیّة و البراءة الشرعیّة، هو الشکّ الذی لا تقم علیه الحجّة الأعمّ من العقلیّة و الشرعیة، کما أقرّه المحقّق الوالد- مدّ ظلّه-(1)، و إلّا فالاستصحاب وارد علی البراءة الشرعیّة أیضا؛ لأنّ غایتها هی الحجّة، و الاستصحاب حجّة فی الملزوم و اللازم.

فبالجملة: و لو قلنا بأنّ مفاد البراءة الشرعیّة تقیید الأدلّة الواقعیّة و بحکم الاستثناء و حتی فی فقرة «ما لا یعلمون»(2) کما هو الأظهر من غیر لزوم الدور

ص: 39

و غیره، لا مجری لها بعد جریان الاستصحاب المذکور.

و بالجملة: إذا شکّ فی الوقت أنّه أتی بصلاة الظهر و العصر، یجب علیه- استصحابا- صلاة الظهر و العصر، و هو وارد علی قاعدة الاشتغال. و لا شبهة فی جریان الاستصحاب المذکور، و یکون مصبّ الاستصحاب عنوان «الصلاة» و أنّها کانت واجبة و مأمورا بها و مبعوثا إلیها، و الآن کما کانت، و کذلک الأمر هنا، فالمناقشة فی الاستصحاب و مجراه غلط. و توهّم محکومیّته بأصل البراءة العقلیّة أو الشرعیّة، أیضا فی غیر محلّه.

فالمحصول ممّا قدّمناه: أنّه فی بعض الصور یجب الاحتیاط عقلا؛ و هو ما إذا کان مورد الأمر عنوان «الصلاة» و شکّ فی وجوب مقدار من الأجزاء؛ بحیث یلزم الشکّ فی صدق العنوان المذکور، أو یعلم انتفاء الصدق.

و فی بعض الصور یجب الاحتیاط شرعا؛ و هو فی مورد لم یکن الجزء بفقده مضرّا بالاسم و العنوان، فإنّه یجری حینئذ استصحاب الوجوب و الأمر، و هو متّبع إلی أن یأتی بکلّ ما یکون محتمل الدخالة فی سقوطه.

فتحصّل لحدّ الآن: أنّ البراءتین: العقلیّة و الشرعیّة و لو کانتا فی حدّ ذاتهما جاریتین، إلّا أنّهما محکومتا الأصل الشرعیّ ورودا أو حکومة، و تحصّل أیضا: أنّه لا تجری البراءة من غیر أن یتقوّم اندراج المسألة فی المتباینین، کما أشرنا إلیه فی أوّل البحث (1)، خلافا لصریح «الدرر»(2) و الأراکیّ (3) و غیرهما رحمهم اللّه (4).

ص: 40

ص: 41

دخیل فیها، کما هو محلّ الخلاف.

أو شکّ فی أنّ القنوت واجب فی الصلاة، أم لا، و علی تقدیر وجوبه هل هو دخیل فی صحّتها، أم هو واجب فی واجب؟

أو شکّ فی أنّ ذکر سجود السهو واجب، أم لا، و علی تقدیر وجوبه هل هو من الجزء الدخیل فی الصحّة، أم لا؟

و هکذا فی الشهادة الثالثة، أنّها هل هی مستحبّ نفسیّ، أو جزء ارتباطیّ؟

فإن قلنا فی وجه الاشتغال بما فی «الکفایة»(1) فلا یکون هو وجها تامّا فیما نحن فیه؛ لعدم العلم بوجوب الأقلّ الأعمّ من النفسیّ و الغیریّ، کی یقال: بأنّه یلزم من الانحلال عدم الانحلال؛ ضرورة أنّه یشکّ فی أصل کونه- علی تقدیر وجوبه- جزء ارتباطیّا، فلا یعلم بوجوب الأکثر، و تصیر النتیجة هی البراءة؛ لعدم تمامیّة ذلک الوجه. و حیث تجری البراءة اللفظیّة فی الجزء المستحبّی الدخیل فی سقوط الأمر المستحبّی، کما مرّ فی بحث البراءة(2)، و یوجب النتیجة العملیّة هنا، یکون المعمول هی البراءة العقلیّة و الشرعیّة فی تلک الأمثلة.

و أمّا علی تقریب الشیخ رحمه اللّه من اتباع المصالح و المفاسد(3)، أو علی تقریبنا من اتباع المحبوبیّة الإلزامیّة، أو علی تقریب صاحب «الفصول»(4) رحمه اللّه أو علی القول الأخیر و الوجه الوجیه، فالقاعدة تقتضی الاشتغال کما هو الواضح، و یکون المستصحب هو الأمر فی المثال الأخیر.

و علی تقاریب صاحب الحاشیة قدّس سرّه (5) تجری البراءة؛ لأنّ النتیجة تابعة

ص: 42

لأخسّ المقدمتین، ضرورة أنّه رحمه اللّه کان یهمّ بأن یدرج الأقلّ و الأکثر فی المتباینین کی یثبت به الاشتغال، فإذا شکّ فی الاندراج لا یثبت الاشتغال، فلا تتمّ الحجّة، فلا تذهل.

و الذی لا یذهب علیک: أنّ ما ذکرناه لا محصول له فی بابی الاشتغال و البراءة؛ لأنّه علی کلّ تقدیر یعدّ من الأقلّ و الأکثر، و من یقول بالاشتغال فیه یقول به هنا.

نعم، یختلف من جهة أجنبیّة، و یعدّ من أقسام أخر من الأقلّ و الأکثر؛ لاحتمال تحقّق الأقلّ و الجزء المشکوک فیه مستقلّا، کما فی طواف النساء، فاغتنم.

ص: 43

اللّه- فی التنبیه الآتی (1).

و بالجملة: تشبه مسألتنا هذه مسألة التمسّک بالوجدان و الأصل، فإنّه بلا شبهة یکون الأقلّ واجبا، و الأکثر مشکوکا، فلو لوحظ عدم وجوب الأقلّ- بمقتضی البراءة الشرعیّة- إلی إتیان الأقلّ وجدانا، یثبت سقوط الأمر قهرا، و هذا من المثبت؛ فإنّ ضمّ الوجدان إلی الأصل مطلقا غیر صحیح حتّی فی الموضوعات المرکّبة، فضلا عمّا نحن فیه.

و بعبارة رابعة: فی سقوط الأمر بالأقلّ المعلوم قطعا، و فی حصول الامتثال اللازم بحکم العقل بعد العلم التفصیلیّ بوجوب الأقلّ، لا بدّ من إثبات الإطلاق للأمر بالأقلّ علی وجه یقطع بالامتثال، و هذا ممّا لا یمکن إثباته لا بالوجدان، کما هو الواضح، و لا بالأصل و هی البراءة؛ لأنّها لیست ذات بیان و لسان إلّا رفع القید و الجزء بما هو هو، و هو لا یثبت کون الباقی له الإطلاق؛ بمعنی أنّه فی صورة الإتیان به، یسقط الأمر المتعلّق به علی کلّ تقدیر؛ بحسب الظاهر و فی رتبة الامتثال؛ لسکوت البراءة عن ذلک بالضرورة.

و بالأخیرة کیف یحکم بانحلال العلم الإجمالیّ لو قلنا بانحلاله بالبراءة الشرعیّة، کما فی متن «الکفایة» حیث ذهب إلی جریان البراءة الشرعیّة، دون العقلیّة(2)؟!

أو کیف یجوز إثبات الأمر بالأقلّ بغیر الأصل المثبت بعد کون المسألة ارتباطیّة؟! و نفی الجزء و القید غیر ممکن إلّا برفع ما به تشخّص الأمر بالکلّ، و هو الموضوع التامّ، ثمّ بعد ذلک جعل الأمر ثانیا متعلّقا بالأقلّ و بالموضوع المنحلّ إلیه المتشخّص به، و هذا کلّه بحکم العقل، و من لوازم رفع المشکوک، فإنکار البراءة

ص: 44

الشرعیّة ممّا لا بدّ منه، کما هو صریح حاشیة «الکفایة» و بعض آخر(1)، و إن کان فی تعلیله نظر واضح.

و ممّا ذکر یظهر: أنّ توهّم کون الإطلاق و التقیید متقابلین بالعدم و الملکة، لا التضادّ(2)، غیر کاف لحلّ المشکلة؛ ضرورة أنّهما و إن کانا کذلک اعتبارا لا واقعا، کما تحرّر فی محلّه (3)، و أنّ الإطلاق المقابل للتقیید و لو کان الإطلاق القسمیّ لا المقسمیّ، و لکنّه بحکم المقسمیّ فی مطلق الموارد و العلوم حتّی العقلیّات، إلّا أنّ مشکلة جریان حدیث الرفع وراء ذلک: و هی أنّ رفع المنشأ لا یمکن إلّا برفع الأمر بتمامه، و هذا یستتبع المثبتیّة کما لا یخفی.

و هناک مشکلة ثانیة: و هی أنّ رفع الجزء و جزئیّة السورة، لا یکفی لتقیید بقیّة الأجزاء بها؛ فإنّ حقیقة الارتباطیّة بین أجزاء المرکّب- مضافا إلی اعتبار تلک الأجزاء فی المرکّب- اعتبار معنی حرفیّ بین الجزء السابق و اللاحق و کونه بینهما، و تقیید کلّ من السابق و اللاحق بذلک الجزء، فرفع جزئیّة السورة عن المرکّب یلازم رفع تقیید السابق و اللاحق بها، و یلازم ضمّ الطرفین کلّ إلی الآخر بالمقارنة فی مرحلة الظاهر، و کلّ ذلک خارج عن عهدة البراءة الشرعیّة.

و بعبارة اخری: کلّ جزء شکّ فیه، و کان من الأجزاء الخارجیّة، فهو یلازم القیدیّة و الجزئیّة التحلیلیّة الناشئة من ذلک الجزء العینیّ، و هی السورة.

مثلا: اعتباره السورة فی الصلاة جزء شی ء، و تقید الحمد بها شی ء آخر، کما أنّ تقید السورة بالحمد شی ء ثالث، و تقیید الرکوع المتأخّر شی ء رابع، و کلّ ذلک من تبعات الارتباطیّة و الانضمامیّة الاعتباریّة بین أجزاء المرکّب الوحدانیّ. فإذا رفعت

ص: 45

جزئیّة السورة ظاهرا، فلا بدّ من رفع تقیید الحمد بها أیضا؛ لکونه مشکوکا فیه، و حیث لا یمکن رفعهما معا؛ لأنّ الشکّ فی تقیید الحمد بها مسبّب عن جزئیّة السورة، فلا بدّ و أن تجری البراءة عن جزئیّة السورة، و حیث لا معنی لتقیّد الحمد بالسورة المرفوعة بحسب الظاهر و التعبّد، لا معنی لرفعه بحدیث الرفع، و تصیر النتیجة امتناع جریان الحدیث المذکور.

و إلیک مشکلة ثالثة: لو کان حدیث الرفع جاریا بالنسبة إلی الأکثر، فالتخلّف عن الأقلّ بترکه أیضا جائز، و حیث إنّه ممنوع قطعا، فالجریان ممنوع أیضا.

و بیان الملازمة: أنّ ترک الکلّ کما یکون بترک مجموع الأجزاء، یکون بترک بعض الأجزاء، و فی مورد الترک لمجموع الأجزاء، لا یلیق بالمولی أن یحتجّ علی العبد بترک البعض دون البعض؛ لکونه ترجیحا بلا مرجّح. مع أنّه سفه فی الاحتجاج، و عند ذلک إذا جری حدیث الرفع بالنسبة إلی الأکثر، فترک العبد مجموع المرکّب، فإن کان الأقلّ واجبا نفسیّا، فلا حجّة علیه مشکوکة.

و إن کان الأکثر واجبا، فالترک مستند إلی المجموع، دون جزء خاصّ؛ لامتناع استناد ترک الکلّ- فی صورة الترک المطلق- إلی جزء معیّن بالضرورة، فلا یکون سبب تجویز الترک إلّا جریان الحدیث المذکور.

و توهّم جواز استحقاق العبد، و إمکان عقوبة المولی مستندا إلی الأجزاء المعلومة، فی غیر محلّه؛ لأنّ الکلّ منترک علی کلّ تقدیر، و سواء أتی به، أو لم یأت به، و استناده إلی الجزءین- المعلوم و المجهول- علی حدّ سواء.

نعم، هو قد تجرّی فی ذلک؛ لاحتمال کون الواجب هو الأقلّ. و لکنّه أیضا ممنوع؛ لاستناده إلی البراءة الشرعیّة، لعدم العلم بوجوب الأقلّ النفسی.

و إن شئت قلت: تحریر المشکلة بصورة معارضة البراءتین الشرعیّتین بالنسبة إلی کلّ واحد من الأقلّ و الأکثر، فلا تجری بالنسبة إلی الأکثر للمعارضة، و تصیر

ص: 46

النتیجة هی الاحتیاط حسبما مرّ(1)، و إلّا فالمخالفة القطعیّة عندنا فی المتباینین جائزة، بخلاف ما نحن فیه؛ لاختصاصه بالأصل المثبت الشرعیّ و هو الاستصحاب.

فتحصّل لحدّ الآن: أنّ البراءة الشرعیّة إمّا غیر جاریة؛ لکونها مثبتة، أو لابتلائها بمعضلة عقلیّة، أو بالمعارض.

أقول: إنّ الأمر الیقینیّ یستتبع الامتثال الیقینیّ، و هو أعمّ من کونه تعبّدیا، أو وجدانیّا، أو کان الدلیل القائم علی الامتثال مخصوصا بمرکّب لا بدّ من الأخذ به؛ فرارا من اللغویّة، أو کان فی روایة معتبرة مورد التمسّک للفراغ و الامتثال، کقاعدة الفراغ و التجاوز، بناء علی کونها غیر أمارة، و تکون أعمّ موردا، کما ذهب إلیه بعضهم (2)، إلّا أنّه یتمسّک بهما فی الصلاة، و فی غیر هذه الصور لا یکفی الامتثال الظنّی و الاحتمالیّ.

و أمّا علی ما هو التحقیق فی باب المرکّبات، فالشکّ فی الامتثال بعد صدق طبیعة المرکّب علی المأتیّ به، فالامتثال من ناحیة صدق المرکّب، و رفع ما شکّ فی جزئیّته حاصل؛ لأنّ المقصود من البراءة لیس إثبات کون المرکّب و الأقلّ مأمورا به، کی یقال: هو مثبت.

کما أنّه لا یتقوّم رفع الجزئیّة برفع الحکم عن الکلّ؛ لأنّ الجزء لیس مورد الأمر النفسیّ، و لا غیره کما عرفت (3)، بل المأمور به هو عناوین «الصلاة، و الحجّ، و العمرة» و تلک الطبائع فی النظرة الثانیة تنحلّ إلی الأجزاء، و یکون قوام سقوط الأمر بالجزء المشکوک فیه مورد الجهالة، فإذا جری حدیث الرفع بالنسبة إلی ذلک

ص: 47

الجزء، لا یبقی شکّ فی سقوط الأمر؛ لأنّ المأمور به متحقّق خارجا، و منشأ الشکّ فی سقوط أمره مورد التعبّد بعدم الدخالة، فلا یبقی وجه لتوهّم المثبتیّة بالضرورة.

و هذا علی جمیع التقادیر فی تفسیر حدیث الرفع؛ و هو أنّه رفع واقعیّ و تقیید- کما هو الأشبه- من غیر لزوم الدور الممتنع، أو هو رفع تعبّدی، کما هو دأب السیّد المحقّق الوالد- مدّ ظلّه-(1). و ربّما یشیر إلیه صاحب «الکفایة» هنا بقوله: «إنّ البراءة الشرعیّة بحکم الاستثناء بالنسبة إلی الأدلّة الأوّلیة، أو هو حکم ظاهریّ کما علیه الأکثر»(2) فعلی جمیع المبانی لا یلزم کونه مثبتا؛ بناء علی ما أبدعناه فی أساس کیفیّة تعلّق الأوامر بالمرکّبات (3)، فاغتنم.

و ممّا ذکرنا یظهر وجه عدم وجود المعارضة بین البراءة عن الأکثر و الأقلّ؛ لما لا أکثر و لا أقلّ، بل الصلاة و العمرة مورد الأمر، و إنّما الشکّ فی أنّ السورة و طواف النساء اعتبرا دخیلین فی سقوط الأمر المتعلّق بالطبیعة، أم لا، من غیر کونهما مورد الأمر الضمنیّ و الغیریّ أو غیرهما.

هذا کلّه إذا أردنا رفع الجزئیّة و القیدیّة بالحدیث الشریف، المستتبع طبعا لعدم استحقاق العبد بترک الکلّ من ناحیة ترک الجزء و القید، الذی تنحلّ إلیهما الطبیعة فی موطن تقرّرها الماهویّ.

و عندئذ یظهر وجه إمکان کون الجزء و غیره قابلا للجعل الاستقلالیّ؛ لأنّه فی موطن اعتبار الجزئیّة یکون الأمر المتعلّق بالطبیعة أجنبیّا عنه، و غیر مربوط به؛ ضرورة أنّ المأمور به عنوان بسیط عرفیّ ینحلّ إلی الکثیر، و لا یکون الکثیر مورد

ص: 48

الأمر و مشخّص الأمر و البعث، کی یلزم رفعه أوّلا، حتّی یصحّ رفع الجزء، ثمّ إثباته بالنسبة إلی الأجزاء الباقیة حسب إطلاق أدلّتها، فلا تغفل.

و أمّا إذا أردنا استناد العقاب إلی الأجزاء المعلومة فی صورة ترک الکلّ، فمجرّد کون الأقلّ منجّزا علی نعت الواسطة فی التنجّز- لأنّ الأکثر إذا ترک بترک الأقلّ یکون منجّزا، و إذا ترک بترک الأکثر فلا یکون المتروک منجّزا- غیر کاف؛ لأنّ المشکلة ناشئة عن أنّ ترک الکلّ مستند إلیهما علی السواء، و لا مرجّح لاستناده إلی الأقلّ، فترخیص الشرع بترک الأکثر دخیل فی ترک المأمور به، فلا یکون المکلّف عندئذ متجرّیا لأجل تنجّز الأقلّ لو کان مورد التکلیف النفسیّ.

فلو احتجّ المولی علی العبد: بأنّه «لم لم تصلّ» فله أن یجیب: «لقاعدة البراءة الشرعیّة المنتهیة إلی ترک المطلوب طبعا».

و احتجاج المولی بأنّه ترک المأمور به بترک الأجزاء المعلومة المنتهیة إلی ترک المطلوب و لو کان صحیحا، معارض باحتجاج العبد الصحیح أیضا، فالعقاب علی ترک الکلّ من ناحیة ترک الأجزاء المعلومة ممنوع، کما أنّ العقاب علی ترک الکلّ بترک الجزء المشکوک، أیضا قبیح.

و لا معنی لاحتجاج المولی علی ترک الأجزاء المعلومة؛ لأنّها واجبات غیر نفسیّة، و لا عقوبة علیها، فللمولی سؤال واحد؛ و هو عن ترکه الصلاة مثلا، و لا یجوز أن یسأل عن أمر آخر وراء ذلک، و للعبد أن یجیب ب «أنّه لم تکن فائدة فی إتیان الأجزاء المعلومة بعد ترخیصک ترک الجزء المشکوک فیه».

و لعمری، إنّ هذه المشکلة غیر قابلة للحلّ إلّا علی ما سلکناه من جریان الاستصحاب المنتهی إلی لزوم إتیان الأکثر(1)، فتدبّر.

ص: 49

ص: 50

مطلقا و لو کان بلا معارض- کما فی کلام العلّامة الأراکی رحمه اللّه (1)- غیر راجع إلی محصّل، کما تحرّر منّا فی مواضع (2).

ثمّ إنّ مقتضی النظر فی الأقلّ و الأکثر بما هما عنوانان- و إن کانا منطبقین فی مرحلة الامتثال علی الواحد؛ لعدم وجوب التکرار فی مرحلة الخارج- هو التلازم للمعارضة أیضا.

و أمّا علی ما تحرّر عندنا من کیفیّة المرکّبات، فتجری البراءتان فی حدّ ذاتهما، إلّا أنّ الاستصحاب مقدم علی العقلیّة ورودا، و علی النقلیّة حکومة.

و أمّا علی ما سلکه «الفصول» و أتباعه، فالبراءة العقلیّة غیر جاریة، دون النقلیّة فإنّها تجری؛ ضرورة أنّ تمامیّة الحجّة علی الأقلّ توجب تنجّز الأکثر، و یکون العقاب علیه بالحجّة، و أمّا بالقیاس إلی البراءة الشرعیّة، فلا تکون الحجّة العقلیّة تقاوم النقلیّة، بل النقلیّة واردة علی العقلیّة؛ لأنّ حجّیة العقل من باب عدم الدلیل و المؤمّن، و النقلیّة مؤمّن علی جمیع التقاریب.

و مقتضی ما تحرّر منّا فی التنبیه الثانی جریان البراءة العقلیّة، دون النقلیّة، لا لکونها مثبتة، فإنّه أیضا وجه، و لکن لکون جریانها مستتبعا لمشکلة عقلیّة، تنتهی إلی عدم صحّة عقوبة تارک الطبیعة فی صورة کون الأکثر واجبا، و الالتزام به مشکل عند بعض دوننا، ضرورة أنّ مخالفة الأکثر فی هذه الصورة، تشبه مخالفة الطریق المخطئ، کما هو الواضح.

فما قد یتوهّم من التلازم بین البراءتین علی الإطلاق (3)، فی غیر محلّه؛

ص: 51

لاختلاف المبانی فی تنجیز الأکثر و فی مفاد البراءة الشرعیّة، فافهم و أغتنم، و الأمر سهل.

و ممّا حصّلناه یظهر مواضع الضعف فی کلمات مثل الشیخ (1) و أتباعه (2) القائلین بالاشتغال.

ص: 52

ص: 53

و قضیّة ما سلف من جریان الاستصحاب الحکمیّ الشخصیّ تقدّمه حکومة و ورودا علی البراءة العقلیّة و الشرعیّة و العقلائیّة.

و بالجملة: هذه الدورانات کلّها خارجة عن تلک المسألة، و مندرجة فی هذه المسألة، و کلّ ما کان یرجع إلی الأقلّ و الأکثر- علی التقریب الذی عرفت منّا(1)-.

فمقتضی القاعدة هو الاحتیاط، إلّا فی مثل الدوران فی المطلق و المقیّد فی باب الطرق و الأمارات؛ ضرورة أنّ قضیّة الشکّ- کما اشیر إلیه، و تحرّر فی محله (2)- هو القطع بعدم حجّیة المطلق، فینحلّ العلم الإجمالیّ بوجوب المطلق و المقیّد.

ص: 54

الأمر هو العنوان المنحلّ إلی الأجزاء، فیکون المعلوم هو وجوب الصلاة قطعا، فیستصحب ذلک الوجوب الشخصیّ عند الإتیان بالأقلّ.

و أمّا فی موارد الدوران بین المطلق و المقیّد، فلا یکون هناک عنوان ینحلّ إلی الأجزاء، بل هناک موضوع مقیّد، و لا علم بوجوب ذبح الحیوان الصاهل بما هو صاهل؛ لاحتمال کون الواجب هو ذبح الحیوان، فإذا جرت البراءة بالنسبة إلی القید، لا یمکن انحفاظ موضوع الاستصحاب الشخصیّ.

بل لا یحرز موضوع الحکم و لو فرضنا أنّ الحیوان الصاهل واجب الذبح علی تقدیر کون الواجب شرعا هو الحیوان، و لکن بعد التعبّد بعدم قیدیّة الصاهل فی الموضوع للحکم الشرعیّ، لا یمکن إجراء الاستصحاب؛ لعدم العلم بوجوب ذبح الحیوان کی یستصحب، فما هو حجّة المولی علیه تامّة قد ذبح؛ و هو الحیوان. هذا فی المطلق و المقیّد العنوانیّین.

و أمّا فی المطلق و المقیّد التطبیقیّین، کما إذا علم إجمالا بوجوب ذبح الحیوان أو الإبل، فالانحلال ممنوع کما اشیر إلیه، و الاستصحاب لو کان جاریا فی الکلّی الانتزاعیّ الحکمیّ کما عرفت تقریبه، یکون محکّما علی البراءة، علی الوجه المحرّر فی الأقلّ و الأکثر.

و أمّا فی القسم الثالث، فهو المطلق و المقیّد العنوانیّین علی وجه یکون التقیّد داخلا، و القید خارجا عن حدّ المأمور به.

مثلا تارة: یکون الواجب الصلاة الموقّتة المحدودة بالحدّین: الزوال، و الغروب؛ بحیث یکون عنوان الموقّتة داخلا فی مصبّ الأمر.

و اخری: یکون التقیّد داخلا، و القید خارجا.

فإنّه لا یجری الاستصحاب فی الصورة الاولی؛ و ذلک إمّا لأجل عدم العلم

ص: 55

بوجوب المقیّد بما هو مقیّد، و إمّا لعدم بقاء موضوع الاستصحاب؛ نظرا إلی أنّ مقتضی التعبّد بعدم القیدیّة، أنّه لا یحرز وحدة الموضوع فی ظرف الیقین و الشکّ.

و أمّا إذا علم بأنّ التقیّد داخل، و القید خارج علی فرض الوجوب، فالاستصحاب هنا أولی بالجریان من الأقلّ و الأکثر کما لا یخفی؛ لوحدة الموضوع، و هی الصلاة فی الطرفین بالضرورة. و هکذا فیما لو دار الأمر بین العامّ و الخاصّ، کالحیوان و الإنسان علی أن یکون القید داخلا.

نعم، فی موارد الدوران بین العامّ و الخاصّ- أی الجنس و النوع- یکون بحسب المتعارف التقیّد و القید داخلین، فإذا شکّ بعد امتثال الأمر بالمطلق یجری الاستصحاب الحکمیّ، و لا تکون البراءة حاکمة علیه کما مرّ(1).

نعم، فی الصورة الأخیرة لا یجری الاستصحاب؛ لما اشیر إلیه، فلیتأمّل.

فتحصّل لحدّ الآن: أنّ القیود التحلیلیّة المعبّر عنها ب «الشرائط» تختلف مع القیود الخارجیّة المعبّر عنها ب «أجزاء الموضوع» فی أنّ الاستصحاب بالنسبة إلی الصورة الاولی یجری دون الثانیة، و تصیر النتیجة هی الاحتیاط فی الأمثلة التی تکون من قبیل الأولی، و البراءة فی الأمثلة التی تکون من قبیل الأخیرة.

و ما مرّ من بیان الاشتغال- من عدم انحلال العلم الإجمالیّ بالنسبة إلی المطلق و المقیّد التطبیقیّین، دون العنوانیّین، و هکذا بالقیاس إلی دوران الأمر بین المطلق و الفرد- و إن کان فی محلّه حسب نظر العرف و العقلاء، و لکنّه بالنظر إلی الأصل الشرعیّ یلزم الاحتیاط؛ علی التفصیل الذی أبدعناه فی بعض صور المطلق و المقیّد العنوانیّین (2)، کالصلاة بالنسبة إلی الشکّ فی شرطیّة اللبس الخاصّ مثلا.

ص: 56

ص: 57

هو الواقع من الصلاة عنوانا و خارجا، لیس بصلاة، فیلزم أن یعتبر الشرع عدم مصداقیّة ما هو الصلاة بالوجدان صلاة، و هذا ممّا لا یمکن إحرازه بأصالة البراءة الشرعیّة عن وجود المانع، فلا بدّ من الاحتیاط.

مع أنّه لو کانت البراءة جاریة، یکفی استصحاب بقاء الأمر و لو کان مسبّبا عن مانعیّة الموجود و اعتبار المانعیّة؛ لما عرفت مرارا(1)، فافهم و اغتنم.

ص: 58

الشکّ المذکور إلی الشکّ فی السقوط. و لو قلنا بامتناع استقلال الشکّ فی الامتثال؛ و أنّه لا بدّ و أن یرجع فی جمیع المواقف إلی الشکّ فی الجعل، فالأمر کما مرّ، فتدبّر.

و بالجملة تحصّل: أنّه کما یکون للشرع التعبّد- فی صورة اقتران المأمور به بالمانع، مع إحراز المأمور به للأجزاء و الشرائط الخارجیّة و التحلیلیّة- بأنّ ما هو فی الخارج من الصلاة لیس بصلاة، و تصیر النتیجة لزوم الإعادة، کذلک فی محیط العقلاء، یجوز اعتبار ما یعدّ صلاة جامعة للشرائط و الأجزاء غیر صلاة و غیر عبادة؛ لکونها غیر صالحة لأن تصیر فردا یمتثل به من غیر کونه راجعا إلی المطلق و المقیّد.

ص: 59

ص: 60

الصور الواجبة و الواجبات الظاهریّة لما هو الواجب الواقعیّ؛ و هی المصالح علی مذهب العدلیّة.

فإنّ فی الأوّل و الثانی لا یتدخّل الشرع، و لا یصلح تدخّله، و فی الثالث و الرابع یتدخّل الشرع، و یصلح ذلک؛ ضرورة أنّ فی مثل القتل و الإشباع، یکون العقل و العرف مقتدرا علی درکهما و درک تحقّقهما، بخلاف مثل الملکیّة و الطهارة، فإنّه ربّما لا یتعقّل العقلاء حصول الملکیّة بالمعاطاة أو بمثلها من موارد الشکّ و الإجمال فی السببیّة و المحصّلیة، و هکذا فی حصول الطهارة و الغرض و المصلحة بوجه أوضح.

فالإجمال و الإبهام فی المسائل السابقة، کان حول الأدلّة اللفظیّة بالقیاس إلی حدود المأمور به جعلا و تشریعا، و هنا بالقیاس إلی تحقّق المأمور به تأثیرا و سببیّة و تحصیلا.

بقی هنا أمران کی یتّضح محطّ الخلاف و مصبّ النزاع:

ص: 61

الشرع و کشفه.

ص: 62

حدّ الاختیار و الاقتدار، کما ذهب العلّامة الخراسانیّ (1) و النائینیّ رحمهما اللّه (2) فی الأسباب التولیدیّة إلی أنّ المأمور به هو السبب، و المنهیّ عنه فی الأسباب التولیدیّة هو السبب، أو یکون مورد النهی المتعلّق بالمسبّب، و لذلک قال بحرمة السبب التولیدیّ فی مقدّمة الحرام.

و بالجملة: ذهب جمع من الفقهاء إلی امتناع تکلیف الکفّار بالعبادات؛ لامتناع حصول القربة، و إلی عدم صحّة النذر دون الیمین؛ لاعتبار القربة فی الأوّل دون الثانی، و ما ذلک إلّا للامتناع المشار إلیه.

و یکفیک دفعا: أنّ التصرّف فی ظواهر الأدلّة المقتضیة لوجوب المسبّب، غیر جائز إلّا فی صورة اقتضاء العقل، و هو لا یدرک؛ لاختیاریّة المسبّب بعد کون السبب اختیاریّا، و الاقتدار علی السبب یکفی لمقدوریة المحصّل.

فالطهور و التملّک بالمعنی الحاصل المصدریّ و المسبّبی، و القتل، و احتراق الکتب الضالّة، و انکسار آلات اللهو و اللعب و القمار، و إن کان غیر مقدور، إلّا أنّه یکفی لحفظ ظواهر الأدلّة اختیاریّة السبب حتّی فی الأسباب التولیدیّة؛ ضرورة أنّ الحرکة المتولّدة بما أنّها صادرة عن الید، موضوع لانتزاع عنوان، و بما أنّها قائمة بالمفتاح موضوع لانتزاع العنوان الآخر، فالوجود و لو کان واحدا، إلّا أنّ هناک إضافتین، و التحلیل العقلیّ یکفی لوجوب التحفّظ علی ظواهر الأدلّة، و عدم سرایة النهی إلی السبب الصادر عنه الحرکة، و هکذا عدم تقیّد المحرّم المسبّبی بالسبب، بل المحرّم منحصر بالمسبّب بما هو هو.

و لأجله ذهب المشهور إلی جواز تکلیف الکفّار و عدم حرمة مقدّمة الحرام

ص: 63

و أنّ نیّة الحرام کانت محرّمة فی الامم السالفة، دون الأمّة المرحومة.

مع أنّ النیّة تقارن أحیانا الإرادة التی هی الجزء الأخیر للعلّة التامة؛ حسبما تحرّر منّا بوجه لا یتوجّه إلیه إشکال السیّد الاستاذ المحقّق الوالد- مدّ ظلّه (1)- و لو کان المحرّم و الواجب ما هو مورد الاختیار و الاقتدار بلا وسط مثلا، للزم انحصارهما فی الإرادة؛ ضرورة أنّ کلّ فعل مسبّب و متولّد عن الإرادة و محصّل عنها، و إن لم یعدّ من الأسباب التولیدیّة الاصطلاحیّة.

فعلی ما تحصّل: جمیع أقسام المسبّبات واردة فی محطّ النزاع، تولیدیّة کانت، أو غیر تولیدیّة، و ما یظهر من القوم من اختصاص غیر الأسباب التولیدیّة بالبحث فی المقام، فی غیر محلّه، فاغتنم.

ص: 64

و اخری: یکشف الشرع عن السببیّة، کما فی الطهارات مثلا، و لذلک قالوا: «إنّ الواجبات الشرعیّة ألطاف فی الواجبات العقلیّة»(1) فعدّ الحرکات و الغسلات أسبابا شرعیّة غلط، إلّا علی وجه یأتی فی الأسباب و المسبّبات العقلائیّة الراجعة إلی العقلیّة بوجه آخر.

و لعمری، إنّ ما هو السبب و مفیض الوجود بتسامح، هی الغسلات و المسحات بالنسبة إلی الآثار المفیضة و النورانیّة القلبیة، بخلاف مثل الإحراق و الذبح.

و ثالثة: تکون السببیّة و المسبّبیة اعتباریّة، و الاعتباریّات فی جمیع الجوانب اعتبار الطبیعیّات و التکوینیّات. فإذا کانت المعاملات عند العقلاء سببا فالسببیّة عقلیّة؛ لترتّب المسبّب علیها بلا حالة انتظاریّة، و لکن لیس هناک ممرّ الفیض و موجد الوجود الطبیعیّ أو الإلهیّ، بل هناک اعتبار وجود عقب وجود، فکما أنّ أصل السبب اعتبار، و أصل المسبّب اعتبار، أصل التسبّب و الصدور و الممرّیّة اعتبار.

و البحث عن کفایة أحد الاعتبارات عن الآخر و عدمها، أجنبیّ عن هذه المسألة، فدخول العلّامة النائینیّ رحمه اللّه (2) و «التهذیب»(3) فی هذه الجهة خروج عن الجهة المبحوث عنها، کما لا یخفی.

و من هنا یظهر: أنّ الإشباع السببیّ مع أنّه لیس إلّا سببا بالمعنی المحرّر فی الإحراق و الذبح، لیس أمرا وراء السببیّة العقلیّة.

کما یظهر: أنّ الطهور و لو کان اعتبارا کالملکیّة وراء الغسلات، و لکن

ص: 65

المفروض هنا اعتبار السببیّة الطبیعیّة؛ بمعنی أنّ هنا وجودا مسبّبا عن وجود بلا حالة انتظاریّة، و هذا معنی السببیّة الشرعیّة و العقلائیّة.

و أمّا أنّ الغسلات و المعاملات أسباب واقعا فی الاعتبار، أو موضوعات لاعتبار و أحکام و تعبّدات، فهو موکول إلی الفقه، و خارج عن مسألة البراءة و الاشتغال فی باب الأسباب و المحصّلات، فما تری فی کلام العلّامة الأراکیّ (1) و «التهذیب»(2) من الغور فی استظهار المسألة الفقهیّة هنا، فهو لعدم الوصول إلی مغزی المرام فی المقام الذی زلّت فیه الأقدام.

ص: 66

إلّا فی الاعتبار، و لا یتولّد منه إلّا الملکیّة و المسبّب الاعتباریّ بتولید اعتباریّ، نظیر ترقّبهم الاشتداد و التضعّف التکوینیّ من النجاسة و الطهارة و السلطنة الاعتباریّات، کی یمنع ذلک فیها کما عن جمع ممّن لا تحصیل له؛ بتخیّل أنّ الاعتبار لا یقبل الاشتداد و التضعّف، کما تحرّر فی محلّه بما لا مزید علیه (1).

ص: 67

المسبّب عنه صدورا واقعیّا، أو تسامحیّا، أو اعتباریّا، و الکلّ مشترک فی الحکم و الأثر، لا یبقی وجه للتخیّل المذکور کما عن بعض أهل الفضل (1).

ص: 68

و بعبارة اخری: ما نحن فیه و إن لم یکن مثل الأقلّ و الأکثر؛ ضرورة أنّ المأمور به مبیّن، و لا بدّ من سبب یتسبّب به إلیه، إلّا أنّ السببیّة العقلائیّة المعتبرة عن السبب العقلیّ، و السببیّة الشرعیّة المنکشفة بالشرع، تتقوّم بالتعبّد إمضاء فی الاولی، و تأسیسا- أی کشفا- فی الثانیة، فإذا احتاجت إلی التعبّد یجوز أن یقال: التعبّد بالنسبة إلی الأجزاء المعلومة واضح و معلوم، و بالنسبة إلی الجزء الزائد مشکوک فیه، فإذا رفع ذلک بالتعبّد تبقی بقیّة الأجزاء المتعبّد بها، و لا تصحّ العقوبة علی ترک المأمور به الواقعیّ من ناحیة ترک الجزء المرفوع. و عدّ مثل ذلک من الواسطة الخفیّة و من الخارج عن الأصل المثبت- لفهم العقلاء، و تقبیح العقاب بعد رفع المجهول- غیر بعید.

أقول: یتوجّه إلی جمیع هذه التقاریب- حتّی التقریب المنتهی إلی التفصیل بین الأسباب الاعتباریّة و الشرعیّة؛ بتوهّم أنّ فی باب الأسباب العقلائیّة لمکان عدم السببیّة الواقعیّة، و إمکان التعبّد بسببیّة الأجزاء المعلومة دون الشرعیّة؛ لأنّها منکشفات بالشرع، فلا یتدخلّ فیها الشرع، و لا تنالها ید التشریع، یمکن إجراء البراءة فی الاولی-: أنّ المفروض هو باب السببیّة و المسبّبیة الواقعیّة، أو الادعائیّة و الاعتباریّة، فلا بدّ من العلم بتحقّق السبب الواقعیّ أو الادعائیّ بالمقدار المیسور، و ذلک العلم إمّا یکون علما وجدانیّا، أو تعبّدیا، و الکلّ منتف.

فلا طریق إلی حلّ معضلة المثبتیّة إلّا ما ذکرناه: و هو أنّ حدیث الرفع استثناء بالنسبة إلی الأدلّة الواقعیّة، فلا یکون حکما ظاهریّا، بل هو حکم واقعیّ اجتهادیّ، أو یکون بحکم الاجتهادیّ، و یرفع الجزء؛ بمعنی رفع المسبّب من ناحیة رفع الجزء فی المسبّب الواقعی، کما فی الأسباب الشرعیّة، أو رفع الجزئیّة بمعنی دخالتها فی الأثر فی الادعاء و الاعتبار، کما فی الأسباب العقلائیّة.

ص: 69

ص: 70

و أیضا: مرّ فی مباحث البراءة حکم مورد الشکّ فی العامّ المجموعیّ؛ و أنّه لیس من قبیل المحصّل و المحصّل (1)، کما عن الشیخ حتّی اختار الاحتیاط(2)، و لا من الأقلّ و الأکثر(3)، کی یقال بالبراءة من تلک الجهة.

بل هو راجع إلی مسألة کون المأمور به أمرا انتزاعیّا، یکون الخارج ظرف نفسه، لا وجوده، و أنّ انتزاع عنوان «مجموع العلماء» قطعیّ عن المائة، و مشکوک عن التسعین؛ لاحتمال کون العشرة من العلماء، و حیث لا وجود للأمر الانتزاعیّ، و لا ما هو فی الخارج محصّل، کی یکون السبب الخارجیّ محصّله و سببه فی الاعتبار و الادعاء، و لا یکون عنوان «مجموع العلماء»- کعنوان «الصلاة و العمرة»- من البسائط المنحلّة بالنظرة الثانیة إلی الأجزاء، بل هو فی النظر الأوّل متّحد مع الخارج، و موجود بوجود ما فیه، و لا یوصف بالصحّة و الفساد، و لا بالنقص و الکمال فی مفروض البحث، فلا یکون من قبیل المحصّلات، و لا من قبیل الأقلّ و الأکثر الارتباطیین.

فما قد یتوهّم: من أنّه من الأقلّ و الأکثر غلط؛ لعدم الوصول إلی حقیقة الأقلّ و الأکثر؛ فإنّ مثل الصلاة و العمرة و الحجّ، یکون الخارج ظرف نفسها و وجودها؛ لوجود الطبیعة- و لو فی الاعتبار- فی الخارج، بخلاف الانتزاعیّات.

فعلی هذا، یرجع الشکّ إلی تنجّز التکلیف؛ للشکّ فی تحقّق الموضوع اللازم إحرازه فی تنجّزه، کما فی العامّ الاستغراقی. و مجرّد العلم بأنّ التسعین من العلماء، و إذا ضمّ إلیهم العشرة یکون المأمور به معلوما، غیر کاف؛ لعدم العلم الإجمالیّ بالموضوع، بل هو من قبیل الشکّ فی تحقّق مصداق للعالم فی العامّ الاصولیّ،

ص: 71

فلیتأمّل جیّدا.

و لکن بعد اللتیّا و التی یتعیّن الاشتغال؛ لتمامیّة شرط تنجیز التکلیف، و هو العلم بتحقّق صغری الکبری المعلومة، إلّا أنّه علم مخلوط بالجهالة.

و أیضا: قد مرّ فیما سلف، حکم مورد الشکّ فی العامّ الاستغراقیّ و المجموعیّ، کما فی حرمة حلق اللحیة، و یظهر علی هذا حکم الشبهات التحریمیّة و الإیجابیّة؛ من تعیّن البراءة.

نعم، فی الصورة الأخیرة لا یجوز حلق مجموع اللحیة؛ لأنّه إمّا یحرم لکونه من الاستغراقیّ، أو المجموعیّ. کما لا تجری البراءة الشرعیّة بالنسبة إلی الأکثر فی العامّ المجموعیّ إلّا بجریانها بالنسبة إلی الکلّ، و حیث لا تجری بالنسبة إلیه بالضرورة، لا تجری بالنسبة إلی الأکثر، إلّا علی ما هو المختار: من أنّ مفاد البراءة الشرعیّة فی کلّ مورد، کمفاد الدلیل الاجتهادیّ القائم مثلا فیما نحن فیه علی عدم وجوب إکرام الأکثر المشکوک.

و أیضا: مرّ أنّ توهّم کون صرف الوجود مورد الأمر و النهی (1)، غلط؛ لأنّ الوجود لیس وجودا إلّا فی محطّ لا یعقل أمر و لا نهی، و الوجود الساری أیضا کذلک، بل الطبیعة إمّا متعلّق الحکم، أو متعلّق المتعلّق، أو یکون فرد الطبیعة متعلّق المتعلّق، کما فی إیجاب إکرام زید، و تحریم شرب کلّ خمر، فاغتنم.

و کون القضیّة النعتیّة علی شکل القضیّة المعدولة مورد الأمر- بأن یکون المأمور به أن یکون عادلا، أو لا یکون فاسقا- فهو أیضا یرجع إلی العامّ المجموعی و الأمر الانتزاعیّ، أو إلی المحصّل، و لیس قسما علی حدة کما تحرّر فی مبحثه (2)، فلا تغفل، و الأمر سهل.

ص: 72

ص: 73

الحلّ الظاهریّ، فمجرّد شمول إطلاق دلیل الحلّ لا یکفی لحلّیة الصلاة و العبادة و سائر المرکّبات و المقیّدات تکلیفا و وضعا.

مثلا: الشکّ فی حلّیة التسبّب بالمعاطاة للملکیّة و کونها حلالا وضعا، لا یقتضی کون المعاطاة، سببا أو موضوعا تامّا لاعتبار الملکیّة العقلائیّة وراء ذلک الموضوع.

فعلیه یبقی حکم العقل بلزوم العلم بالسقوط بعد العلم بالثبوت فی العبادات، و تبقی أصالة الفساد فی المعاملات علی حالهما، و ستأتی زیادة توضیح حول الشبهة الموضوعیّة للأقلّ و الأکثر(1).

فتحصّل: أنّ سرّ عدم التمسّک بأدلّة الحلّ أو البراءة أنّ مجرّد شمول العموم و الإطلاق للأدلّة الظاهریّة غیر کاف.

نعم، لو کانت مخصوصة بمورد، لا بدّ فی ذلک المورد من الفرار من اللغویّة، کما فی مورد قاعدة التجاوز و الاستصحاب، فتبیّن التمسّک به.

ص: 74

أو الفاسق، بل الجواهر فی جمیع الصور تکون متعلّق المتعلّق، و یکون المعنی الإضافیّ- و هو إکرام العالم و هتک الفاسق- مورد الإیجاب و التحریم، فتحریم الخمر و المیتة معناه تحریم أکلها و شربها، و هذا واضح.

فما هو مورد الأمر أو النهی لیس إلّا الطبیعة، إلّا أنّها فی صورة إفادتها بشکل العامّ الاصولیّ- مثل قوله تعالی: أَوْفُوا بِالْعُقُودِ(1)- یلزم وجوب الوفاء بکلّ عقد، فالوفاء و هو الطبیعة واجب أیضا، و إذا اضیف إلی نفس الطبیعة الخارجیّة کقوله: «أعتق الرقبة» یکون الواجب عتق الرقبة، و یکفی الواحد، و یکون المتعلّق أیضا طبیعة العتق، و هکذا فی مثل إیجاب الصلاة، و تحریم الغیبة و الکذب.

فما قد اشتهر: من أنّ متعلق الأمر و النهی أربعة أقسام أو خمسة(2)، فی غیر محلّه.

نعم، یبقی العامّ المجموعیّ علی حاله، إلّا أنّه لا أظنّ مثالا له فی الفقه.

نعم، یبقی أمر و هو أنّه تارة: یکون الواجب هو الطبیعیّ المضاف إلی الأمر الخارجیّ الجوهریّ المفروض الوجود، و یکون فی حکم القضیّة الشرطیّة: و هی «أنّه علی تقدیر وجود العالم یجب إکرامه» و «علی تقدیر وجود الرقبة یجب عتقها» أو «علی تقدیر وجود المسجد تجب الصلاة فیه» فإنّ المأمور به المضاف إلی الأمر الخارجیّ، أعمّ من کون الخارج مضافا إلیه و موضوعا کالعالم، أو متعلّقا به کالمسجد و العقد، فإنّه علی تقدیر وجود العقد یجب الوفاء به و هکذا.

بل الأمر کذلک حتّی فی ناحیة النهی؛ بناء علی استهجان النهی عن شرب الخمر غیر الموجودة فی العالم، کتحریم أکل لحم العنقاء، علی الوجه الذی مرّ فی

ص: 75

مباحث العلم الإجمالیّ (1) و حدیث الخروج عن محلّ الابتلاء.

و اخری: یکون للهیئة إطلاق و للإرادة سعة؛ علی وجه یقتضی تحصیل الموضوع، کما هو کذلک فی التستّر فی الصلاة و التوضّؤ. بل ربّما یکون الأمر کذلک أحیانا فی المسجد؛ بأن یکون الوجوب علی وجه یقتضی إیجاد المسجد و الصلاة فیه.

و لعلّ منه تعمیر البیت العتیق، و الطواف حوله، و تحصیل مقام إبراهیم، و الصلاة خلفه، و یکون الواجب عقلا التحفّظ علی المروة و الصفا کی یسعی بینهما، فلو تمکّن من ذلک- بأن لا یستولی علیهما الماء، و لا یخرّبهما السلطان الجائر- یکون علیه ذلک عقلا؛ نظرا إلی وجوب السعی و الطواف علی الإطلاق. و هکذا بالنسبة إلی المقام فی منی و عرفات، و قد مرّ بعض البحث حوله فی المجلّد الأوّل (2).

و من ذلک إیجاب کون العادل فی المجتمع؛ للحاجة إلیه فی إدارة الامّة الإسلامیّة فی إقامة الحقّ، و إبطال الباطل فی مرحلة المخاصمة و هکذا، فلا تغفل، و لا تکن من الغافلین.

ص: 76

إلی الأجزاء المبیّنة، و یشکّ فی السورة، فلا بدّ من إتیان السورة المعلومة علی الاشتغال مثلا، فالأوامر الغیریّة و الضمنیّة- کما مضی (1)- من الأباطیل ثبوتا بالنسبة إلی الثانیة، و إثباتا بالنسبة إلی الاولی، و لکنّ الأمر النفسیّ المتعلّق بتلک الطبیعة المنحلّة إلی الکثرة المبیّنة فی الأدلّة، یقتضی إتیان ما هو السورة القطعیّة، کما إذا تعلّق الأمر بنفس طبیعة إکرام العالم، فإنّه لا معنی لأن یجتزئ بما هو المشکوک إلّا علی الوجه الذی عرفت منّا احتماله، فعلیه تکون الشبهة فی تلک السورة أنّها سورة، من الشبهة الخارجیّة للأقلّ و الأکثر.

و من الثانی: یجوز أن یکون مجرّد الشکّ فی وجود الطهور و الوضوء، و کون الثوب مباحا و ممّا یؤکل، من الشبهة الموضوعیّة؛ لأنّ الشکّ المذکور بعد ما لم یکن من الشبهة الحکمیّة، و لا من الشبهة المفهومیّة بالضرورة، فلا بدّ من کونه من الشبهة الموضوعیّة للأقلّ و الأکثر؛ لما لا قسم ثالث للشبهات. و لا یعتبر فی الشبهات الموضوعیّة اختلاط أفراد العالم و الجاهل، بل لو کان جمیع أفراد العالم واضحة، و کان زید جاهلا، و احتمل کسب العلم فی حقّه، یعدّ من الشبهة الموضوعیّة.

ففیما نحن فیه یعدّ کونه مشکوکة واجدیّته للوضوء و للثوب المباح، و لا بسا لما لا یؤکل، من الشبهة الموضوعیّة؛ لأنّ ما هو الواجب هی صلاة مع کونها کذا و کذا وجودیّا أو عدمیّا، و لا شبهة فی أنّها صلاة بالضرورة، إلّا أنّه یشکّ فی جزء منها لا حکمیّا، و لا مفهومیّا، و لا یعتبر فی الشبهة الموضوعیّة للأقلّ و الأکثر کون مفهوم الأکثر معلوما؛ ضرورة أنّ الصلاة بالنسبة إلی قیودها و شرائطها من الأقلّ و الأکثر بحسب الطبع، فتأمّل.

فإذا کان الشرط مثل الطهور و أمثاله فلا بدّ من إحرازه، إلّا علی الوجه الذی

ص: 77

أبدعناه (1).

و إذا کان الشرط مثل کون الثوب مباحا أو ممّا یؤکل لحمه، فإن کان المعتبر جزء لنفس طبیعة إباحة الثوب و ما لا یؤکل لحمه، فیلزم کفایة کون بعض الثوب من ذلک، لا مجموعه، و لا بدّ من الاحتیاط بالنسبة إلی نفس الطبیعة، و لا یضرّ الزائد و لو کان معلوما، فضلا عمّا إذا کان مورد الشکّ.

و إذا ارید اعتبار کون مجموع الثوب مباحا و ممّا یؤکل لحمه، و أنّه شرط وجودیّ، أو یکون الشرط عدمیّا؛ أی أن لا تکون الصلاة فی الثوب المأخوذ ممّا لا یؤکل لحمه، فیندرج فی العام المجموعیّ.

و قد مرّ وجه الاحتیاط و وجه البراءة علی مسلکنا من التصرّف فی الواقع علی تقدیره (2)، بل و علی القول: بأنّه رفع ادعائیّ لا واقعیّ، فإنّ الرفع الادعائیّ بحکم الرفع الواقعیّ کما تحرّر(3).

إن قلت: لا معنی للتمسّک بحدیث الرفع فی مورد الشکّ فی وجود الشرط.

قلت: یتمسّک به لرفع دخالة المشکوک فی تحقّق العامّ المجموعیّ الذی هو شرط، و لا یلزم أن یکون مثبتا علی ما سلکناه، و إنّما حدیث المثبتیّة علی مذهب القائلین بأنّه حکم ظاهریّ، فلا تخلط؛ ضرورة أنّه علی ما سلکناه، یکون الجزء المشکوک فی تحقّق العامّ المجموعیّ إمّا غیر دخیل واقعا، و لازمه سقوط الأمر، أو أن یکون دخیلا، و الشرع قد انصرف عن حکم الصلاة و لزومها؛ لأجل التوسعة علی العباد، فلا حاجة إلی إثبات کون الباقی هو العامّ المجموعیّ تعبّدا؛ کی یلزم أن یکون مثبتا.

ص: 78

ص: 79

و بالجملة: لهذا الأمر صیغة کی لا یقع الطلبة فی الاشتباه؛ و هو أنّه اعتبر الشرع فی الصلاة الواجبة عدم کلّ ثوب غیر مذکّی، أو یقال: یعتبر فی الصلاة أن تکون فی کلّ غیر مغصوب، و هکذا.

و یتوجّه إلیه أوّلا: أنّه لو کان معنی الشبهة الموضوعیّة للأقلّ و الأکثر أن لا یکون الأکثر معلوم الحکم بنحو کلّی، فهذا خارج عنه؛ لمعلومیّة اشتراط الصلاة بنحو إجمالیّ بأن لا تکون فی المغصوب، فیلزم ما لزم سابقا.

و بعبارة اخری: حقیقة الشبهة الموضوعیّة للأقلّ و الأکثر؛ أن یکون فی الشبهة الحکمیّة الأقلّ معلوم الحکم، و الأکثر مشکوکا، ففی هذا العموم الأصولیّ یکون الحکم بالنسبة إلی الموضوع المعلوم معلوما، و إنّما الشکّ فی بسط الحکم بالنسبة إلی الموضوع المشتبه.

اللهمّ إلّا أن یقال: بعدم اعتباره فی الشبهة الموضوعیّة فیما نحن فیه، بل الشبهة الموضوعیّة هنا کالشبهة الموضوعیّة فی سائر العمومات الاصولیّة الغیر النافیة لتنجیز الحکم بالنسبة إلی بعض المصادیق، و یشکّ فی بعضها الآخر.

و ثانیا: أنّ الظاهر من العموم الملتحق بالطبیعة الواجبة علی نعت صرف الوجود- حسب اصطلاحهم- هو العموم المجموعیّ لا الاستغراقیّ، کقول المولی:

«أکرم العالم الموصوف بأن لا یکون من کلّ فرقة غیر إسلامیّة» أو یقال: «أکرم العالم الموصوف بأن لا یکون من کلّ فرد مباح الدم».

و بعبارة اخری: إمّا یرجع الموضوع إلی العامّ الاصولیّ، فیلزم الخروج عن الأقلّ و الأکثر، و نتیجته وجوب کلّ صلاة، و هذا واضح الفساد؛ لأنّ الواجب هو نفس الطبیعة.

أو یرجع الوصف إلی العموم المجموعیّ، فیکون خارجا عن الأقلّ و الأکثر فی الشبهة الموضوعیّة، و الأمر سهل.

ص: 80

و تصیر النتیجة ما أفاد الشیخ رحمه اللّه من إرجاع الشبهة فیما نحن فیه إلی المحصّل و المحصّل (1)، و إنّما یتوجّه إلیه: أنّ قضیّة العامّ المجموعیّ لیس من باب المحصّل و المحصّل کما عرفت، بل هو من قبیل المنتزع و منشأ الانتزاع، الذی یرجع وجود الأوّل إلی الثانی بحسب الخارج، و إنّما یختلفان فی موطن الانتزاع، فلا تغفل.

ص: 81

التی ذکرناها.

و الوجه الثانی: ما عن سیّد مشایخنا الشیرازیّ رحمه اللّه و قد کان یتوجّه إلیه ما عرفت تفصیله (1)، مع کون الأکثر مشکوک الحکم فی مرحلة الجعل، و هذا هو مقصودهم فی المقام.

و الوجه الثالث: ما فرضناه أیضا، فإنّه خال عن إشکال ذکرناه، مع کونه أیضا مشکوک الحکم بالنسبة إلی مرحلة الجعل أیضا. إلّا أنّ الوجه الثانی علی وجه العامّ الاصولیّ، و الثالث علی وجه العامّ المجموعیّ، فلیتدبّر جیّدا.

و غیر خفیّ: أنّه علی تقدیر العامّ المجموعیّ یلزم الاشتغال؛ حسبما عرفت فی الأوامر النفسیّة(2)، و یمکن القول بالبراءة اللفظیّة؛ حسبما عرفت منّا من حقیقة البراءة اللفظیّة، الراجعة إلی تصرّف الشرع فی الواقع حقیقة أو ادعاء علی الإطلاق، و لازمه مضیّ الشرع علی الأوّل عن حکمه، و علی الثانی عن آثاره علی ما تحرّر فی محلّه (3).

و غیر خفیّ أیضا: أنّه لو کان الواجب الغیریّ صرف العدم، و طبیعیّ عدم غیر المذکّی مثلا، أو طبیعیّ وجود الإباحة الأعمّ من کونه غیر نجس و غیر مغصوب و مذکّی، فلازمه کفایة کون بعض ثوب المصلّی مباحا، بخلاف العموم المجموعیّ.

و یظهر: أنّه فی الشرع یکون أحیانا المأمور به، مأخوذا بنحو العامّ المجموعیّ، مثل أن یکون مجموع الثیاب حال الصلاة مباحا، و لذلک تری أنّه ورد بشکل النهی فی النواهی الغیریّة الراجعة عندنا إلی الإرشاد؛ ضرورة أنّ الأمر المتعلّق بنفس الطبیعة، لا یقتضی إلّا صرف الوجود، و النهی المتعلّق بنفس الطبیعة،

ص: 82

یقتضی العموم الاستیعابیّ و العامّ المجموعیّ، کما تحرّر فی المجلّد الأوّل (1)، و لذلک تری وروده بشکل النهی فی الأخبار، مثل النهی عن الصلاة فی النجس، أو فیما لا یؤکل و هکذا، فافهم و تدبّر و اغتنم، فإنّه یلیق به، و یتبیّن دقّة الشرع فی کیفیّة إفادة مطلوبه و مقصوده.

و یظهر: أنّ ما هو حقیقة الصیغة هو أن یقال: «لا تجوز الصلاة فی کلّ ثوب غیر مباح».

و لعمری، إنّ المیرزا الشیرازیّ ظنّ أنّ فی جمیع الأحیان، تفید کلمة «کلّ» معنی العموم الاصولیّ، غافلا عن أنّه ربّما تفید الموجبة الجزئیّة، کما تحرّر فی المنطق (2)، و أنّ سور الموجبة الجزئیّة هو «لیس کلّ» و ما نحن فیه أشبه بذلک، فلیتأمّل.

ص: 83

ادعاء أنّها تسبیح، کما تری فی الصلاة المعادة فی الأخبار، حیث ورد: «إن شاء جعلها تسبیحا، و إن شاء جعلها فریضة»(1) و معناه أنّه إن جعلها فریضة فلا تصحّ الإعادة، و إن جعلها تسبیحا تصحّ الإعادة، و تفصیله فی الفقه.

و علی هذا، لا یمکن بمجرّد جریان البراءة عن المانعیّة و عن جواز العقوبة من ناحیة وجود المانع، تصحیح المأتیّ به؛ ضرورة أنّ ما هو محطّ الادعاء هو المعنی الکلّی فی الأدلّة الاجتهادیّة، و أنّه فی تلک الأدلّة یدّعی الشرع- عند اعتبار المانع- أنّ الصلاة لیست بصلاة، و أمّا کون ما فی الخارج مصداقا لذلک الادعاء، فغیر ممکن؛ لأنّه لم یدّع أنّ عند عدم المانع ما هو الصلاة عرفا صلاة عندی.

هذا، و لو فرضنا أنّه لازم الدلیل الاجتهادیّ مثلا، فیکون هناک إدعاءان: ادعاء أنّ مع وجود المانع ما هو الصلاة عرفا لیس صلاة عندی، و مع عدم وجود المانع ما هو الصلاة عرفا صلاة عندی أیضا، فیکون له الإمضاء بالنسبة إلی تشخیص العرف.

فلا تکفی البراءة أیضا لأنّه لا بدّ من کشف إمضاء الشرع بالنسبة إلی المأتیّ به. اللهمّ إلّا أن یقال: إنّ الانطباق قهریّ.

إلّا أنّ الإنصاف: عدم اقتضاء للدلیل الاجتهادیّ المذکور بالنسبة إلی حال وجود المرکّب عند عدم المانع؛ لأنّ المرکّب موجود عرفیّ، و یکون مصداقا طبعا للأدلّة الشرعیّة، لأنّ ادعاء الشرع کون الصلاة لیست بصلاة، لازم عند وجود المانع، و أمّا ادعاء أنّها صلاة عند عدم المانع، فلا حاجة إلیه.

و توهّم الحاجة إلیه؛ للخروج عن المثبتیّة فی ظرف الشکّ فی وجود المانع، ممّا لیس یخفی ضعفه.

ص: 84

و توهّم کفایة إطلاق دلیل البراءة اللفظیّة لکشف الادعاء اللازم فی ظرف وجود المانع، غیر صحیح علی المشهور بینهم: من أنّها أصل عملیّ (1)، و أمّا علی ما سلکناه- من کونه دلیلا حاکما علی الأدلّة الأوّلیة، و تصرّفا فی الواقع- فلا بأس به.

و یمکن أن یقال: إنّ البراءة الشرعیّة حسب المشهور غیر جاریة، و لکن البراءة العقلیّة و العقلائیة جاریتان؛ ضرورة أنّ المأتیّ به صلاة و عمرة و حجّ و هکذا عند العرف و العقلاء، و عند وجود المانع نحتاج إلی الادعاء، و هو غیر ثابت، فالعقوبة من هذه الناحیة فی غیر محلّها.

اللهمّ إلّا أن یقال: إنّ مقتضی الاستصحاب- لاحتمال وجود المانع- بقاء الأمر و جواز العقوبة. إلّا أن یعارضه استصحاب عدم وجود المانع، أو مانعیّة الموجود، و هو مقدّم علی ذلک؛ لأنّه مسبب عنه. إلّا أنّه ربّما لا یکون للاستصحاب السببیّ حالة سابقة، کما لا یخفی.

أو یقال: إنّه مطلقا غیر جار؛ لکونه مثبتا، کما تکون البراءة الشرعیّة مثبتة، فلو قلنا بحجّیة الاستصحاب المثبت- کما هو الأقرب تبعا للشهرة القدیمة، و اقتضاء للصناعة العلمیّة- لا یکون تقدّم هذا الاستصحاب علی الاستصحاب الحکمیّ واضحا؛ لتعارضهما فی محطّ یکون بالنسبة إلی الاستصحاب السببیّ لازما، و بالنسبة إلی الاستصحاب المسبّبی موردا، و قد حرّرنا فی التعادل و الترجیح إمکان تقدّم أحد العامّین من وجه علی الآخر؛ إذا کان تعارضهما بهذا النحو(2)، فلیتأمّل.

هذا حکم الاستصحاب الحکمیّ.

ص: 85

و أمّا الاستصحاب الموضوعیّ، أو استصحاب الهیئة الاتصالیّة و الصحّة الشأنیّة و القابلیّة، فسیمرّ علیک من ذی قبل إن شاء اللّه تعالی.

و غیر خفیّ: أنّ استصحاب عدم الجعل و الحکمیّ الکلّی، غیر جار عندنا مطلقا، کما مرّ فی بعض المواضع (1)، و تفصیله فی الاستصحاب إن شاء اللّه تعالی (2).

بقی غریب: و هو أنّ العلّامة الأراکیّ توهّم: أنّ المانع هو القید العدمیّ (3).

و هذا ممّا لا ینبغی أن یخفی علی الأصاغر، فضلا عن الأکابر؛ ضرورة أنّ وزان الاعتباریّات وزان التکوینیّات، فکما لا معنی لکون عدم الرطوبة مانعا عن تأثیر النار فی الاحتراق، کذلک الأمر هنا.

نعم، لا بأس بأخذ المعانی العدمیّة قیدا و شرطا فی المرکّبات الاعتباریّة، بخلاف الامور التکوینیّة؛ ضرورة أنّ العدم لا أثر له کی یکون دخیلا فی المرکّب المؤثّر فی التکوینیّات، بخلاف التشریعیّات و الاعتباریّات و متعلّق الأمر و النهی، کما تحرّر فی هذا الکتاب مرارا(4)، فالمانع هو المضادّ لوجود الشی ء، و خارج عن متعلّق الأمر، و لا یتعلّق به الأمر، و لا تنحلّ الطبیعة المرکّبة إلیه، بخلاف الأجزاء الصوریّة و التحلیلیّة الوجودیّة و العدمیّة.

نعم، اعتبار معنی عدمیّ مانعا لشی ء ممکن، کما هو ممکن بالنسبة إلی المعنی الوجودیّ، و کما أنّ المانعیّة الوجودیّة لا تعقل بالنسبة إلی المسائل الاعتباریّة و المرکّبات التشریعیّة إلّا علی الوجه المتخیّل منّا، کذلک الأمر بالقیاس

ص: 86

إلی المعنی العدمیّ، فیجوز أن یکون غیر المذکّی مانعا فی الأعتبار.

ص: 87

المأمور به و متعلّق الأمر، و لا ینحلّ المرکّب إلیه، بخلاف سائر الأجزاء الصوریّة کالفاتحة و الرکوع، و التحصیلیّة کالطهور و الاستقبال. و ما ذکرنا وجها للإمکان یجری هنا أیضا، إلّا أنّ الأدلّة قاصرة عن إفادة ذلک المعنی، بل الأدلّة ترجع إلی القیود العدمیّة.

نعم، فی خصوص القاطع علی الوجه الثانی- و هو کون المرکّب مورد العنوان الخاصّ- فإنّه ربّما یضادّ الأمر الخارجیّ ذلک العنوان، فلا تعتبر مثلا جزء و شرطا فی الصلاة، و لا کونها عبادة. و لکنّه یستفاد من الأدلّة أن تکون الصلاة المفروض وجودها، صالحة لانتزاع عنوان «العبادة» و عند ذلک ربّما یضادّ بعض الأشیاء انتزاعها منها، کما إذا رقص و لو قلیلا فی حال الصلاة، أو ضحک فیها.

و أمّا الضحک للّه تعالی أو للحسین علیه السّلام فلا ینافیها، بل یؤکّد عبادیّتها، فإذا ورد مثلا فی الأدلّة قاطعیّة الضحک، فتلزم الشبهة التی ذکرناها؛ ضرورة أنّ الصلاة و هیئتها الاتصالیّة باقیة عرفا، فلا بدّ من ضمّ الادعاء الشرعیّ علی أنّها لیست بصلاة ادعاء، نظرا إلی الأثر المقصود: و هو بقاء الأمر الصلاتیّ أو غیرها من المرکّبات.

أو تقاس القاطعیّة بالنسبة إلی الصلاحیة، و هو المتعیّن؛ ضرورة أنّه لو کان شی ء قاطعا عرفا للهیئة الاتصالیّة، فلا یکون فرق بین کونه للّه، أو لغیر اللّه، مثلا هیئة الکوز تنکسر و تتقطّع بضرب العصا، سواء کانت عصا موسی علیه السّلام أو کانت خیزران یزید علیه لعائن اللّه، فالتفصیل فی البقاء بین البکاء منه تعالی و لغیره تعالی، فی غیر محلّه؛ لأنّ النیّة و القربیّة أجنبیّة عن مضادّة الوجود و المضادّة مع الهیئة الاتصالیّة و عنوان الصلاة، و لذلک لو بکی بکاء شدیدا عالیا فی الصلاة خوفا منه تعالی، فإنّه ینافی عنوان الصلاة علی الأشبه، فافهم.

ثمّ إنّه ربّما یکون بعض الأشیاء، مانعا عن قابلیّة الأجزاء المتعاقبة لانتزاع الهیئة الاتصالیّة، فیکون هناک مرکّب ذو أجزاء صوریّة، و ذو اعتبار خاصّ؛ و هو

ص: 88

توالی الأجزاء، و أن تکون الأجزاء صالحة لانتزاع الهیئة الاتصالیّة، کما یکون البیت ذا هیئة اتصالیّة.

و من ذلک الأکل الکثیر، أو الضحک الشدید بین الفاتحة و السورة مثلا فإنّه یضرّ بالتوالی المعتبر فی أجزاء الصلاة، و یوجب سقوطها عن صلاحیتها لانتزاع الهیئة الاتصالیّة، زائدا علی مضادّته لاعتبار کونها عبادة، و یکون ذلک بحکم العرف، و عندئذ لا بأس به؛ لکونه قاطعا لتلک الهیئة، أو موجبا لعدم إمکان تحقّق تلک الهیئة بعدم تحقّق ما هو منشأ انتزاعها.

و هذا بخلاف المانع، فإنّه یمنع فی الاعتبار مثلا عن وجود الممنوع فی الخارج، و هو وجود الصلاة و المرکّب المأمور به بالأمر النفسیّ. فالقاطع یقطع ما یکون مورد الأمر الغیریّ و الشرط التحلیلیّ، و المانع یمنع ما یکون مورد الأمر النفسیّ، فلا ینبغی الخلط بین الاعتبارین.

نعم، کونها شیئا مانعا أو قاطعا یحتاج إلی الدلیل، و تفصیله فی الفقه.

هذا مع أنّک عرفت: أنّ من القواطع ما یوجب عدم صلاحیة المرکّب لانتزاع العنوان اللازم، بخلاف المانع، فإنّه یعتبر دائما بالقیاس إلی وجود المرکّب. و لذلک عدّ الفعل الکثیر من القواطع؛ ضرورة أنّه ربّما لا یکون الفعل المقرون مع الأعمال الکثیرة، صالحا لانتزاع عنوان العبودیّة، کما هو الواضح.

و أمّا عدم تخصیص الفقهاء فصلا للموانع بإرجاعها إلی القیود العدمیّة، فهو لقصور بالهم، و قلّة اطلاعهم، و الأمر سهل جدّا. أو لارتقائهم الفکریّ إلی امتناع المانع بمعناه الواقعیّ، و رجوع جمیع الامور إلی القیود الوجودیّة أو العدمیّة، بخلاف بعض الفروض من القواطع، و لذلک خصّصوا لها بابا خاصّا و فصلا مخصوصا، فلیتدبّر جیّدا.

ص: 89

ص: 90

فیعلم من ذلک: أنّ العمل الخارجیّ لا یعدّ صلاة و عبادة إذا کان مقارنا للفحشاء و المنکرات عرفا، أو کان مقارنا- و لو لمرتبة ضعیفة- للرقص و أشباهه.

من غیر رجوعه إلی قیدیّة ذلک للمرکّب. و لذلک لم یعتبروا أن تکون الصلاة عبادة، أو الحجّ و العمرة و الطهارات الثلاث عبادة، مع أنّه لا بدّ من کونها صالحة لانتزاع العبودیّة.

بل ذکرنا فی تفسیرنا: أنّ من المحتمل أن یکون الواجب هو العبادة؛ لقوله تعالی: یا أَیُّهَا النَّاسُ اعْبُدُوا رَبَّکُمُ (1) و أنّ الصلاة و غیرها مصادیق العبادة بکشف الشرع، و لا یؤاخذ العاصی و تارک الصلاة من جهة ترکه أمر الصلاة، بل یؤاخذ لأجل ترک أمر العبادة(2).

و لو أغمضنا عن ذلک کما أغمضوا عنه، و لکن یعتبر- بلا إشکال- کون تلک الأعمال صالحة لانتزاع العبودیّة، و قد قال اللّه تعالی: وَ ما کانَ صَلاتُهُمْ عِنْدَ الْبَیْتِ إِلَّا مُکاءً وَ تَصْدِیَةً(3) و هذا إشعار بالقضیّة الخارجیّة، و لا یکون قید المرکّب أن لا یکون مکاء و تصدیة، بل الظاهر ما عرفت منّا المساعد علیه ارتکاز العقلاء و فهم العرف، و اجتهاد الفقهاء؛ بعد تعرّضهم لقاطعیّة عدّة امور فی الجملة، علی تفصیل محرّر فی الفقه (4).

نعم، القهقهة و الأکل الکثیر حال قراءة الإمام، أو فی حال الرکوع، و الرقص و لو کان خفیفا حال صلاته و کان منفردا، ینافی صلاحیة العمل للانتزاع المذکور، بخلاف التبسّم الخفیف، بل و امتصاص بعض الأشیاء و الشرب الیسیر، کما فی صلاة

ص: 91

الوتر فی بعض الأحیان، فعند ذلک یرجع ذلک إلی الشرطیّة و القیدیّة للمرکّب، و کیفیّة استفادة القاطعیّة لمرتبة منها و قیدیّة بعض المراتب، یطلب من الفقه، و غیر مربوط بالاصول.

و ممّا یؤیّد ما ذکرنا قول بعض المعاصرین: «إنّ العصیان حال الصلاة ینافیها، و تکون باطلة» مع أنّه غیر قائم علیه دلیل لفظیّ، و لا یکون مندرجا فی مسألة اجتماع الأمر و النهی؛ لعدم اتحاد الکون، فیعلم من ذلک ما ذکرناه احتمالا. و احتمال انصراف الأدلّة إلی أن تکون الصلاة صالحة لما مرّ، فیکون قیدا، ینافی ارتکاز العقلاء عدّ العمل الصلاتیّ حال الرقص غیر صلاة، أو العمرة مع إتیان بعض المعاصی الکبیرة حال السعی غیر عبادة، و لا یحسبونه عملا حقیقة، لا مجازا أو ادعاء.

فعلی هذا، یکون من الاشیاء عرفا ما ینافی العبودیّة، و تصیر النتیجة عدم سقوط الأمر، لا لأجل ترک بعض الأفعال و القیود، بل لأجل ما ینافی صلاحیته لانتزاع العبودیّة، فلیتأمّل جیّدا.

ص: 92

ص: 93

ص: 94

التوالی المعتبر بین أجزاء المرکّب علی النحو الوارد فی المرکّبات علی اختلافها، فالبراءة عن الأکثر تکون مثبتة بالنسبة إلی حصول تلک الهیئة.

و إن قلنا بعدم اعتبار الزائد علی التوالی بین الأجزاء علی اختلاف المرکّبات فی حدود التوالی، فلا یلزم کونها من الأصل المثبت.

إلّا أنّ الإنصاف: استنادها من اعتباره بین الأجزاء، بل تکون الهیئة الاتصالیّة عین التوالی المعتبر، إلّا أنّ التوالی یقاس بین جزء و جزء، و الهیئة تعتبر بالقیاس إلی مجموع المرکّب بعد اعتباره بین کلّ جزء مع جزء سابق و لاحق.

و غیر خفیّ: أنّ الهیئة الاتصالیّة المساوقة للوحدة و الوجود- بل عین الوجود و الشخصیّة- غیر الهیئة الاتصالیّة الاعتباریّة فی الصلاة و غیرها، و ذات مراتب مشکّکة بتشکیک اعتباریّ، فلا یلزم إنکارها فی الصلاة، و لا فی مثل الوضوء و التیمّم و الحجّ و العمرة، و سائر المرکّبات غیر العبادیّة من صیغ الإنشاءات و العقود، و مثل التذکیة، فافهم و اغتنم، فإنّه یلیق به جدّا.

ص: 95

القاطع من الامور الوجودیّة، کالضحک و غیره، و الرقص و نحوه، أو من الامور العدمیّة، کتحقّق الفصل المضرّ بتلک الهیئة؛ و بأخذ ذلک العنوان.

و الکلام من جهة البراءة و الاشتغال هنا، غیر الکلام فی الشبهة الحکمیّة؛ ضرورة أنّ البراءة العقلیّة و العقلائیّة غیر جاریة؛ للزوم القطع بالسقوط بعد العلم بالثبوت. و أمّا بالنسبة إلی البراءة الشرعیّة فهی مثبتة إلّا علی ما سلکناه؛ ضرورة أنّه بعد جریان البراءة عن إضرار ما هو فی الخارج لتلک الهیئة، أو لذلک الأمر اللازم انتزاعه، فلازمه و إن لم یکن تقیّد الأدلّة؛ لأنّ القاطعیّة کالمانعیّة لا ترجع إلی مرحلة الجعل، و لکنّه یرجع إلی أنّ الشرع غیر ملتزم بکون المرکّب الخارجیّ ذا هیئة اتصالیة، أو منشأ لانتزاع العبودیّة و هکذا، کما هو کذلک فی الغسل علی المعروف.

هذا علی القول: بأنّه رفع حقیقیّ فی مورد الجهالة، أو کالحقیقیّ، و هو الادعائیّ علی إطلاقه الملازم أیضا لصرف النظر عن الواقع؛ علی وجه لا یعدّ ترکه من الإخلال بالأمر الواجب فی المأمور به، حتّی تلزم الإعادة أو القضاء بعد الالتفات و الاطلاع.

هذا مع قطع النظر عن استصحاب الصحّة التأهّلیة الآتی بیانه إن شاء اللّه تعالی.

ص: 96

و الشرطیّة، و هکذا هو الأعمّ من الإخلال بالمرکّب بالنقیصة و الزیادة.

ثمّ إنّه غیر خفیّ: أنّ مصبّ البحث هو المرکّب الأعمّ من العقلائیّ و الشرعیّ، و دخول بعض بحوث المرکّبات الخاصّة کالصلاة أو الوضوء؛ لوجود الأدلّة الخاصّة بها مثل: «من زاد فی صلاة ...»(1) أو «لا تعاد الصلاة ...»(2) أو «تسجد سجدتی السهو لکلّ نقیصة و زیادة»(3) فإنّه کلّه خارج عمّا یلیق بالبحث الاصولیّ العامّ و یختصّ بالفقیه فی کتاب الصلاة و نحوه.

فما تری فی کلمات القوم من التدخّل فی هذه القواعد بالنسبة إلی خصوص الصلاة، و ملاحظة النسبة بین الأجزاء و القواعد، و ملاحظة التقدّم ورودا و حکومة بینها(4)، فإنّه کلّه أجنبیّ و غیر مترقّب منهم طرّا و کلّا.

بل المنظور إلیه هو الأدلّة العامة غیر الخاصّة بمرکّب، کحدیث الرفع (5)، و قوله: «إذا أمرتکم بشی ء فأتوا به ما استطعتم»(6) و «کلّ شی ء اضطرّ إلیه ابن آدم فقد أحلّه اللّه»(7) فجعل بعض المرکّبات موضوعا للبحث بعد کونه مورد البحث فی کتاب یختصّ به فی الفقه غیر ملاحظة بعض الحالات الطارئة بالنسبة إلی کلّ

ص: 97

مرکّب، کحالة العجز و الإکراه، أو النسیان و الجهالة.

نعم، فی خصوص الجهالة بالنسبة إلی التکلیف و الوضع فقد مرّ بحثه فی البراءة، فبقی الکلام بالنسبة إلی سائر الحالات.

ص: 98

کفایة المأتیّ به و سقوط أمره. إلّا أنّ معنی إطلاق دلیل الجزء عندنا، لیس إلّا انحلال المرکّب المأمور به إلی عشرة أجزاء، فإذا ترک جزء منها و صار تسعة أجزاء یکون باطلا؛ لعدم التوافق بین المأمور به و المأتیّ به، و یعدّ الجزء رکنا طبعا.

ثمّ إنّه قال المیرزا التقیّ الشیرازیّ فی رسالته، بإمکان تصوّر کون الإخلال العمدیّ غیر مضرّ بصحّة المرکّب (1).

و أفاد الوالد المحقّق علی خلاف ما فی رسالته: «أنّ الانصراف یقتضی البطلان، و إلّا فلا بأس بالالتزام بصحّة المرکّب الفاقد للجزء مثلا عمدا»(2) و ذلک- علی ما ببالی من تلک الرسالة- أنّ هناک حلقتین: حلقة کبیرة جامعة لعشرة أجزاء، و حلقة قصیرة فاقدة لجزء منها مثلا، فإذا ترک الجزء تبطل الحلقة الکبیرة، و تصحّ الصغیرة.

و إن شئت قلت: هناک مراتب للمرکّب؛ مرتبة منها تبطل بترک الجزء العمدیّ، و مرتبة منها تصحّ؛ لاجتماع سائر الأجزاء فیها و هکذا، و بعد صحّة الحلقة الصغیرة لا یبقی وجه لبقاء الأمر بالنسبة إلی الحلقة الکبیرة.

و غیر خفیّ: أنّ ما أفاده قدّس سرّه مخصوص بالصلاة؛ نظرا إلی قاعدة «لا تعاد ...» کما هو کذلک فی مورد انصراف السیّد الوالد المحقّق- مدّ ظلّه- فإنّه کان فی خارج البحث یمیل إلی أنّه لولا انصراف القاعدة کان للقول بصحّة الصلاة وجه. و نحن نرید توضیح ذلک بالقیاس إلی مطلق المرکّب، لأنّه إذا أمکن ثبوتا الجمع بین القول بالجزئیّة حال العمد، و القول بصحّة الفاقد؛ نظرا إلی إطلاق الدلیلین؛ و أنّ ذلک یستلزم ذاک، یمکن ذلک بالنسبة إلی کافّة المرکّبات من غیر الحاجة إلی الأدلّة

ص: 99

الخاصّة کقاعدة «لا تعاد ...» و غیرها فی خصوص الصلاة، کما لا یخفی.

أقول: یتوجّه إلی هذه المقالة الفاسدة وجوه من الإشکالات:

الأوّل: أنّ الأوامر المتعلّقة بتلک الحلقات و المراتب إمّا تکون نفسیّة، أو یکون ما هو المتوجّه إلی الحلقة الصغیرة نفسیّا، دون غیره، فإن کانت هی نفسیّة فلازمه الإطاعات فی صورة الإتیان بالمرکّب، و العصیانات فی صورة ترکه.

و إن کانت الحلقة الاولی مورد الأمر النفسیّ، فالأمر الثانی غیریّ، و لا معنی للغیریّة إلّا بیان جزئیّة المأمور به للمأمور به النفسیّ، و لازمه البطلان.

و توهّم: أنّ الأمر واحد متعلّق بواحد و هو المرکّب، إلّا أنّه إن وجد فی الخارج جامعا فقد سقط أمر واحد، و إن ترک علی الإطلاق فهناک عصیان، و إن أتی بالحلقة الاولی فما هو طبیعیّ المرکّب قد امتثل أمره، و ما هی المرتبة العالیة قد ترک أمرها الغیریّ، فلا عصیان و لا بطلان، فی غیر محلّه جدّا؛ ضرورة أنّه لا معنی لغیریّة الأمر إلّا الجزئیّة و الشرطیّة بالقیاس إلی المأمور به بالأمر النفسیّ، و لازمه عصیانه و بطلانه.

الثانی: قد تحرّر منا فی محلّه امتناع کون المطلق و المقیّد، مورد الأمرین الاستقلالیّین النفسیّین، و أنّه کما لا یعقل أن یترشّح الأمران النفسیّان بالنسبة إلی الشی ء الواحد و العنوان الفارد، کذلک الأمر بالنسبة إلی المطلق و المقیّد(1)، بخلاف المتباینین و العامّین من وجه، فلا یعقل أن تکون الصلاة مثلا بمرتبة و فی حلقة کبیرة مورد الأمر النفسیّ، و الحلقة المتأخّرة أیضا مورد الأمر النفسیّ الآخر، فالأوامر ترجع إلی الغیریّة. و معنی «الغیریّة» بیان دخالة المأمور به بالأمر الغیریّ فی سقوط الأمر النفسیّ.

ص: 100

الثالث: لا معنی للجزئیّة الصوریّة و الشرطیّة التحلیلیّة إلّا البطلان عند الإخلال به، و إلّا فهو لغو.

و توهّم وجود عدّة أمور فی الحجّ جزء من غیر استلزام الإخلال بها للبطلان (1)، فی غیر محلّه؛ و أنّها ترجع إلی محرّمات نفسیّة ذات کفّارة أحیانا، أو واجبات نفسیّة ذات کفّارة أحیانا.

نعم، یمکن أن یعتبر الشرع شیئا جزء للمرکّب فی الجملة؛ بأن یکون مخلّا به و موجبا لبطلانه حال النسیان، دون العمد، و أمّا عدم کونه موجبا للبطلان علی الإطلاق، و مع ذلک یعدّ جزء واجبا غیریّا، أو ضمنیّا، أو منحلّا إلیه المرکّب فی مرحلة الجعل و الاختراع و الترکّب- علی اختلاف المسالک- فهو من الأغلاط قطعا.

و لا یقاس ما نحن فیه بلواحق المصادیق، کالجزء المستحبّ، أو الواجب النفسیّ فی ظرف الواجب النفسیّ الآخر، مثلا التکبیرات الافتتاحیّة و القنوت و «رحمة اللّه و برکاته» من لواحق المصداق و الطبیعة الخارجیّة، و لذلک یعدّ بعد وجوده فی ضمن المصداق جزء، من غیر أن تتعلّق به الأوامر الغیریّة الوجوبیّة و الضمنیّة، و من غیر انحلال المرکّب إلیه فی حال ابتکار الطبیعة و اختراعها و وجودها الهندسیّ، فلا تغفل.

تنبیه: لا بدّ أن یکون مقصود الشیرازیّ هو الإخلال العمدیّ بمقدار لا یضرّ بصدق اسم المرکّب، و إلّا فالأمر أوهن. و توهّم اختصاص إشکاله بالصلاة؛ نظرا إلی رکنیّة الأجزاء المستفادة من قاعدة «لا تعاد ...» فاسد کما اشیر إلیه؛ لأنّ وجه إشکاله أعمّ کما تری.

ص: 101

الرابع: قد تحرّر منا المناقشة فی صحّة العقوبة علی ترک الجزء و الشرط، حتّی فی مثل الطهارة المائیّة بإیجاد عجزه عنها، و إلّا فلا دلیل علی مشروعیّة الترابیّة إذا تعمّد إلی تعجیزه، فیکون العقاب علی ترک الصلاة لعدم تمکّنه من امتثال أمرها، فلو کان ترک الجزء العمدیّ غیر مضرّ بالمرکّب، فلا تصحّ العقوبة؛ لعدم کون أمره نفسیّا بالضرورة، و لا معنی لکونه ضمنیّا؛ لامتناع تصویر الأمر الضمنیّ کما مرّ(1). و کفایة المرکّب الناقص فی بعض الأحیان، هی لدلیل آخر علی خلاف الأصل، فتأمّل و اغتنم.

ص: 102

و غیر خفیّ: أنّ نظرنا إلی ذکر الشبهات العقلیّة بالنسبة إلی الحالات الطارئة علی المرکّب علی الوجه الأعم المذکور؛ سواء کان مخصوصا بترک الجزء، أو إضافة الجزء و زیادته، أو إیجاد المانع و القاطع مثلا؛ نسیانا، أو اضطرارا و إکراها، و التفت إلی ذلک النسیان فی الأثناء، أو بعد ذلک، أو ارتفع الاضطرار مثلا فی الأثناء.

و لعمری، إنّ الأصحاب لم یدخلوا المسألة من بابها، و لم ینقّحوا شأنها و حدودها علی الوجه الذی یتّضح لطلبة العلم.

ص: 103

عن الأمر و الخطاب، قلنا بذلک فی العبادات؛ ضرورة کفایة إتیان الناسی ببقیّة الأجزاء قربة إلی اللّه تعالی من غیر اشتراط توجّهه إلی الأمر الخاصّ.

و لو قیل بعدم واجدیّة بقیّة الأجزاء للمصلحة و السببیّة، قلنا بذلک أیضا فی العبادات؛ و سببیّة المأتیّ به لسقوط الأمر، مع أنّه لا سببیّة فی مثل الذبح، بل و لا بالنسبة إلی الأمر حسبما تحرّر.

ثمّ إنّه لا تختصّ هذه الشبهة بصورة کون الأمر بالمرکّب مهملا أو مطلقا، بل علی کلّ تقدیر لا یعقل توجیه الخطاب؛ و ذلک لأنّ المراد من «المهمل» هو أن یکون المأتیّ به کافیا حسب دلیل المرکّب، فلا بدّ من وجود أمر.

و المراد من «الإطلاق» إمّا یکون کفایة طبیعیّ المرکّب، فهو و الإهمال فی حکم واحد کما اشیر إلیه، أو یکون المراد هو أن تکون الطبیعة ذات أجزاء تنحلّ إلیها دائما، فلو أخلّ بجزء منها فلا تنحلّ إلی المأتیّ به، فیکون باطلا.

فعلی کلّ حال: لا یعقل توجیه الأمر بالمرکّب إلی غافل الجزء بعنوانه، و یکون الفاقد باطلا علی التقدیرین.

نعم، علی وجه یکون باطلا لفقد الأمر، و علی التقدیر الثانی یلزم بطلانه من جهة فقد الأمر و عدم انحلال المرکّب إلی المأتیّ به.

ثمّ إنّه لا تختصّ هذه المشکلة بالغافل، بل تعمّ الجاهل؛ لامتناع توجیه الخطاب إلیه حال جهله، و لو توجّه إلی الخطاب حال جهله یلزم خروجه عن الموضوع المفروض، و هو خلف.

کما لا یعقل خطاب العاجز بالنسبة إلی المرکّب التامّ؛ فإنّ الکلّ یرجع إلی أمر واحد: و هو العجز عن المأمور به؛ و ذلک إمّا لعجزه عن جزء المرکّب غیر القربیّ، أو جزء المرکّب القربیّ، و هو الالتفات إلی الأمر و الانبعاث منه نحو الأقلّ المأمور به، دون الأکثر.

ص: 104

أقول: قد مرّ فی المجلّد الأوّل وجه حلّ هذه المشکلة و أشباهها(1)؛ و أنّ تمام الإشکال ناشئ من توهّم الخطاب الشخصیّ بالنسبة إلی شخص الناسی، أو عنوان «الناسی» و حیث إنّ الخطابات الإلهیّة کلّیة قانونیّة لا تختصّ بالذاکر، و لا بالعالم و العاجز و غیر ذلک، فالأمر متوجّه إلی کلّ من الذاکر و الناسی، و کلّ منهما بصدد تطبیق المأمور به علی المأتیّ به، و بصدد إیجاد المرکّب التامّ، فلا یلزم بطلان المرکّب الناقص العبادیّ؛ من ناحیة فقد الأمر اللازم مثلا فی عبادیّة العبادات و قربیّة المقرّبات، و إنّما یلزم البطلان من جهة الإخلال بالجزء.

فإن کان لدلیل المرکّب إهمال؛ بمعنی کفایة صدق المرکّب- علی الأعمّی- علی المأتیّ به، و لم یکن لدلیل الجزء إطلاق، فلا إعادة، و لا قضاء، و لا تکون الذبیحة محرّمة، و العقد باطلا؛ حسبما تحرّر منّا فی صورة الشک فی الجزئیّة فی مبحث البراءة علی وجه لا یلزم المثبتیّة(2). مع أنّ لنا نظرا خاصّا فی أدلّة النسیان، بل و البراءة حال الجهالة.

و إن کان لدلیل المرکّب إطلاق بالمعنی الذی ذکرناه، یلزم البطلان و لو کان دلیل الجزء مهملا.

و إن کان فی حال إهمال دلیل المرکّب دلیل الجزء مطلقا، فیلزم البطلان و عدم تحقّق المرکّب. و لو کان له الإهمال فالأمر کما تحرّر أوّلا.

و لو کان دلیل المرکّب مطلقا؛ بمعنی کفایة المسمّی، و دلیل الجزء مطلقا؛ بمعنی الرکنیّة، فإطلاق دلیل الجزء مقدّم؛ ضرورة أنّه- حسب الأظهر- ناظر إلی حدود المرکّب و المأمور به، و إلی بیان مهندسیّة طبیعة المأمور به و طبیعة السبب،

ص: 105

فیکون له نحو حکومة، فلا یکفی مجرّد الاسم و المرکّب، کما هو کذلک إذا کان لدلیل المرکّب إهمال.

فما تری هنا حول هذه المسألة من البحوث الإثباتیّة، و کیفیّة إفادة الجزء، و اختلاف التراکیب الکلامیّة من الإخباریّة و الإنشائیّة، فکلّه خارج عن الجهة المبحوث عنها فی الاصول، سواء کان ذلک من مثل شیخ المشایخ، أو غیره، و سیأتی البحث مقتضی القواعد العامّة الثانیة بعد الغضّ عن القواعد الأوّلیة(1).

ص: 106

أنّ الطبیعة- فی مرحلة التقدیر و الاختراع، و اعتبارها موضوعا للحکم- لا بدّ و أن تکون دائمة الانحلال إلی مطلق الأجزاء.

و ربّما یؤیّد ذلک بناء العقلاء و دستور الأطبّاء فی موارد الأمر بتحصیل معجون کذائیّ لداء خاصّ، فإنّ مرتکز العرف علی دخالة کلّ جزء علی الإطلاق فی الطبیعة و المعجون؛ لأنّ المعجون الذی هو مورد الأمر لیس إلّا تلک الأجزاء، فإطلاق المرکّب عین إطلاق جزئیّة کلّ جزء بالقیاس إلی المرکّب المزبور.

ص: 107

ثبوتیّة کما یظهر من الشیخ (1).

و لا تتمّ مقالة من توهّم: أنّه بعد إمکان حلّ المشکلة ثبوتا تکون أصالة عدم الرکنیّة مرجعا(2)، بل هناک طریق آخر: و هو أنّه مع کون الشبهة الثبوتیّة مندفعة، و مع فرض إهمال دلیل الجزء، یمکن تقریب أصالة الرکنیّة بالبیان المذکور و إن لم یتمّ حدیث المقایسة و الاستیناس؛ لما اشیر إلیه.

فلک أن تقول: إنّ إطلاق دلیل المرکّب ینحلّ إلی إطلاق الأوامر الضمنیّة، فالقائلون بها لا بدّ و أن یقولوا فی صورة إطلاق دلیل الطبیعة بأصالة الرکنیّة، فأصالة الرکنیّة لیست- فی مورد نسیان الجزء- دائرة مدار إطلاق دلیل الجزء کما اشتهر(3)، بل و لا فی مورد الاضطرار و الإکراه بالنسبة إلی الأجزاء و القواطع، و بالنسبة إلی کافّة الطوارئ، فتأمّل.

نعم، لهم إنکار إطلاق أدلّة المرکّبات، و اختیارهم أنّ قضیّة الأدلّة التشریعیّة، لیست إلّا مشروعیّة المرکّب من غیر النظر إلی الإطلاق.

و هذا عندنا غیر واضح، بل ممنوع کما حرّرناه فی محلّه (4)؛ لاختلاف الأدلّة، و اختلاف کیفیّة الأداء، و النزاع حول ذلک خروج عن الجهة المبحوث عنها فی الاصول.

أقول: یتوجّه إلی التقریب المذکور؛ أنّ العناوین المأخوذة مورد الأمر فی المرکّبات و إن کانت تنحلّ إلی الأجزاء، إلّا أنّ فی مصبّ تعلّق الأمر لا کثرة فی

ص: 108

المتعلّق، و لا فی الأمر، و لا أساس للأوامر الضمنیّة، کما مرّ فی محلّه (1). و لو کانت الأوامر النفسیّة المتعلّقة بالمرکّبات منحلّة إلی الأوامر الضمنیّة، کان مقتضی الأصل هی أصالة الرکنیّة؛ ضرورة أنّ محطّ النزاع ما إذا لم یکن للأوامر الغیریّة و لأدلّة الأجزاء و الشرائط إطلاق، و أمّا عدم کون أمر المرکّب ذا إطلاق أو إهمال، فهو غیر دخیل عند القوم فی محطّ النزاع.

نعم فی «تهذیب الاصول» افترض أنّ محطّ النزاع عدم ثبوت الإطلاق لأمر المرکّب و لأمر الجزء(2)، و هذا فی غیر محلّه؛ لأنّ امتناع خطاب الناسی بالنسبة إلی بقیّة الأجزاء لو کان تامّا، فلا یختلف فی صورتی الإهمال و الإطلاق.

کما أنّ مقتضی التقریبین اللذین ذکرناهما؛ هی أصالة الرکنیّة بالنسبة إلی مطلق الطوارئ: من الجهالة، و النسیان، و الوضع، و التکلیف، و الاضطرار، و الإکراه.

نعم، فی خصوص القاطع و المانع بعد ما لم یکن لدلیلهما الإطلاق، فلا یمکن أصالة الرکنیّة بالنسبة إلی صورة اقتران المرکّب مع المانع للوجود، و القاطع للهیئة، إلّا بالنسبة إلی القاطع العرفیّ و المانع العرفیّ، لو کان یعتبر فی بعض الفروض؛ لأنّ لازمه انعدام المرکّب، و عندئذ یلزم بقاء أمر المرکّب؛ لعدم امتثاله، ضرورة أنّ المانعیّة للوجود و القاطعیّة لا یتصوّران إلّا بالنسبة إلی حین الاشتغال بالمرکّب.

و بالجملة: قضیّة إطلاق أمر المرکّب أصالة الرکنیّة علی التقریب المذکور، و حیث إنّه مبتن علی انحلال الأمر المذکور إلی الأوامر الضمنیّة التی هی بحکم إطلاق أدلّة الأجزاء، و هذا الابتناء باطل جدّا، فأصالة الرکنیّة باطلة.

فتحصّل لحدّ الآن: أنّ مقتضی القاعدة الأوّلیة عند عدم وجود الإطلاق لدلیل الجزء؛ هی أصالة عدم الرکنیّة من غیر فرق بین صور النسیان، و غیرها من العناوین

ص: 109

الطارئة الموجبة للإخلال بالمرکّب؛ و ذلک لعدم الدلیل علی الرکنیّة.

نعم، یمکن دعوی: أنّ مقتضی الاستصحاب- للشکّ فی سقوط الأمر- هی الرکنیّة، و هذا فرع عدم تقدّم البراءة فی الرتبة السابقة علیه، کما هو الظاهر عندی، فعلیه فالقاعدة الأوّلیة تقتضی بقاء الأمر؛ للشکّ فی السقوط و إن کان ناشئا من الشکّ فی الثبوت، کما مرّ فی الأقلّ و الأکثر(1). و لا فرق بین النسیان المستوعب و غیر المستوعب، و لا بین النسیان أوّل الوقت و الذکران فی أوّله؛ ضرورة أنّ الخطابات القانونیّة تقتضی وجوب مجموع الأجزاء، بل مقتضی الوجوب التعلیقیّ ذلک قبل الوقت.

نعم، فی صورة إطلاق دلیل المرکّب، و إهمال دلیل الجزء، یکفی المصداق الصادق علیه عنوان المرکّب؛ لما تحرّر من الأعمّیة فی الموضوع له (2)، و عند ذلک فلا تصل النوبة إلی الشکّ و الاستصحاب، کما لا حاجة إلی البراءة الشرعیّة أیضا، و الأمر واضح.

و علی هذا، الإخلال بجزء أو شرط المرکّب- بعد صدق الطبیعة علی المأتیّ به، و إطلاق دلیل المرکّب- لا یضرّ بشی ء، و فی صورة إهمال دلیلها لا یجوز الاکتفاء بما أتی به؛ للاستصحاب علی کلّ تقدیر، من غیر فرق بین الطوارئ و الموانع و القواطع. و التفصیل فی صور النسیان أو سائر الطوارئ، لا یرجع إلی محصّل عندنا؛ لتقدّم الاستصحاب علی البراءة و لو کانت جاریة فی مرحلة الثبوت کما مرّ(3).

ص: 110

ص: 111

منه کونه مثبتا علی الإطلاق، کما حرّرناه (1)، أو یقال بالتفصیل فیما شکّ فی دخالته شرعا مع أنّه دخیل عرفا، کما قوّاه الوالد المحقّق- مدّ ظلّه- فی بعض تحریراته (2)، یندفع بأصالة الرکنیّة حسب هذا التقریب، فلیتأمّل.

ص: 112

و وجه ذلک: أنّ إفادة الجزئیّة و الرکنیّة أجنبیّة عن حالتی العجز و القدرة.

و ربّما یستفاد ذلک بطریق خطابیّ، کما إذا قیل: «تشهّد فی الصلاة» أو «اسجد فی صلاتک» أو «طف بالبیت إذا اعتمرت» و هکذا، فإنّه تختلف حالتا العجز و القدرة؛ ضرورة امتناع خطاب العاجز، فیکون إطلاق دلیل الجزء منصرفا إلی صورة القدرة، و عندئذ یقدّم إطلاق دلیل المرکّب؛ بمعنی أنّه یتعیّن امتثال دلیل المرکّب؛ لامتناع تصوّر الإطلاق لدلیل الجزء.

أقول: یتوجّه إلیه أوّلا: أنّه ربّما یستفاد من تکفّل الخطاب لشی ء من المرکّب؛ أنّه للإرشاد إلی الجزئیّة، من غیر النظر إلی حالة العجز و القدرة کالصورة الاولی.

و ثانیا: أنّ المحرّر فی محلّه إمکان الإطلاق بالنسبة إلی حالة العجز؛ لأنّه خطاب قانونیّ، و تفصیله محرّر فی مواضع من هذا الکتاب (1)، فأصالة الرکنیّة فی غیر صورة إطلاق دلیل الجزء ممنوعة بالمرّة.

و تبیّن من البیان الأخیر: أنّه فی صورة العجز عن الجزء و الشرط، لا یسقط أمر المرکّب؛ بتوهّم أنّه لمکان امتناع إطلاق دلیل الجزء، لا یمکن کشف وجود الأمر بالنسبة إلی المرکّب فی صورة العجز؛ لأنّ التمسّک بالإطلاق، یصحّ فی مورد أمکن أن یعتبر المولی شیئا جزء للمرکّب فیما إذا أفاد الجزئیّة بالخطاب، فمقتضی القاعدة الأوّلیة- بعد وجود إطلاق دلیل المرکّب، و إهمال دلیل الجزء- وجوب الامتثال بالناقص و إن کان عاجزا عن الإتیان بالجزء، فلیغتنم.

و غیر خفیّ: أنّه یظهر ممّا قرّرناه أنّ التفصیل المذکور عن الوحید البهبهانیّ رحمه اللّه فی مورد نسیان الجزء(2)، یرجع إلی ما ذکرناه فی مورد العجز عن الجزء.

ص: 113

و أیضا یتّضح: أنّه لا حاجة إلی ما عن العلّامة الأراکیّ رحمه اللّه: «من أنّه علی تقدیر امتناع الخطاب بالنسبة إلی الناسی فی الجزء المنسیّ، و بالنسبة إلی العاجز فی مورد العجز عنه، یمکن القول بأصالة الرکنیّة»(1) لأنّ المقدار الممتنع بالنسبة إلیهما هو الحکم التکلیفیّ، و هو لا ینافی إطلاق الحکم الوضعیّ. هذا مع أنّه لو کان الحکم الوضعیّ- علی الإطلاق، أو فی خصوص دلیل واحد- تابعا للحکم التکلیفیّ، فلا یمکن التفکیک.

و لعمری، إنّه و لو کانت الجزئیّة و الشرطیّة قابلتین لأن تنالهما ید الجعل الاستقلالیّ، إلّا أنّه لو کان الدلیل المتکفّل للتکلیف ذا إطلاق، فلا یعقل الإطلاق الزائد بالنسبة إلی الوضع؛ لأنّ إطلاق الوضع فی الرتبة المتأخّرة عن إطلاق التکلیف، و الإطلاق الأوّل موضوع للثانی، فالمقیّد و لو کان العقل غیر المقارن و الارتکاز غیر الواضح، لا یورث بقاء الإطلاق الثانی. مع أنّ مسألة المقیّد العقلیّ؛ و التفصیل بین البدیهیّ الأوّلی و الثانویّ، غیر صحیحة محرّرة فی محلّها(2).

فتحصّل: أنّه فی صورة إطلاق دلیل المرکّب، یجب الامتثال عقلا إذا کان دلیل الجزء مهملا، و مجرّد العجز عن القید الصوریّ و التحلیلیّ، لا یورث العذر بالنسبة إلی الأمر الثابت بعد صدق المرکّب علی المقدار المقدور منه، فلا تغفل.

فتحصّل إلی الآن: أنّ الإخلال بنقصان جزء من المرکّب بإحدی الطوارئ الممکنة، لا تثبت أصالة الرکنیّة- حسب القواعد العقلیّة، و الشبهات الثبوتیّة- إلّا بمقتضی القواعد الأوّلیة؛ و هی إطلاق دلیل الجزء و لو کان لدلیل المرکّب إطلاق، إلّا

ص: 114

فی بعض الموارد الخاصّة کالصلاة، حیث ورد عن الشرع: «أنّها لا تترک بحال»(1) فتأمّل.

ص: 115

مثلا: تشخّص أمر الصلاة بعنوان «الصلاة» و الأجزاء فانیة فیها، و هی تنحلّ إلیها فی النظرة الثانیة، و حدیث الأقلّ و الأکثر قد عرفت: أنّه من الأغلاط، فما به تشخّص الأمر محفوظ غیر متصرّف فیه؛ لسعة عرض الصلاة، و أنّها ذات عرض عریض، فلا یلزم الإشکال کی یتوهّم ما قد یتوهّم فی أمثال الموارد.

و لأجل ذلک یتبیّن وجه إمکان إطلاق دلیل المرکّب و لو کان الشرع عالما بعجز المکلّف عن الجزء منه.

و وجه التوهّم: أنّه لا معنی لإطلاق دلیل بالنسبة إلی فعل شی ء و ترکه، و إذا کان مورد التکلیف شیئا متعذّرا منه جزء منه، فلازمه إطلاقه بالنسبة إلی ترکه.

و وجه الاتضاح: أنّ مصبّ الأمر هو عنوان بسیط عرفیّ یتحقّق مع العجز عن الجزء، فیکون إطلاقه من قبیل إطلاق دلیل وجوب إکرام العالم بالنسبة إلی قیامه و قعوده، فتدبّر و اغتنم.

ص: 116

ص: 117

کلام العلّامة الأراکیّ (1) غفلة و ذهول.

إذا عرفت ذلک فربّما یناقش عقلا فی الزیادة؛ نظرا إلی أنّ المرکّب بالنسبة إلیه إمّا لا بشرط، أو بشرط شی ء، أو بشرط لا:

فعلی الأوّل: لا تضرّ الزیادة؛ لما لا یختلّ بها المرکّب، فلا تکون الزیادة فی المأمور به؛ لما لا ینحلّ المرکّب إلیها، و لا یتعلّق الأمر الغیریّ بها ثبوتا، علی تقدیر إمکانه بالنسبة إلی غیرها کما تحرّر(2).

و علی الثانی و الثالث: یرجع إلی الإخلال بالنقیصة؛ لأنّ شرط وحدة المرکّب من ناحیة الرکوع مثلا، و شرط أن لا یکون شی ء زائدا علی الأجزاء المقرّرة، یکون من الأجزاء التحلیلیّة و الشروط العقلیّة، فالزیادة توجب النقیصة.

أقول: لیس الکلام حول تصویر الزیادة علی نعت تکون منشأ لانتزاع الجزئیّة عند المولی، کسائر الأجزاء المقرّرة جزء التی تکون منشأ لانتزاع الجزئیّة، فی قبال انتزاع الکلّیة؛ ضرورة أنّه أمر خارج عن حدّ اقتدار المکلّف، بل الکلام حول تصویر الزیادة علی وجه تکون منشأ لانتزاع الجزئیّة فی الجملة.

و ما فی کلام الوالد المحقّق (3) و العلّامة النائینیّ (4) و غیرهما من تصویر الزیادة العرفیّة، أو أنّ مقتضی أخذ الرکوع مثلا علی نعت صرف الوجود، یستلزم تحقّق الزیادة(5)، غیر تامّ؛ لأنّ الأوّل فرار من الشبهة و تصدیق بها، و الثانی یرجع إلی اعتبار قید أوّل الوجود، فیکون الجزء هو الرکوع علی نعت کونه أوّل الوجود ناقض العدم، و یکون الثانی مستلزما لنقصان الرکوع الطبیعیّ الذی اعتبر أن یکون بلا تعقّب

ص: 118

بالثانی، و إلّا فلو کان نفس طبیعة الرکوع جزء، فلا یکون الرکوع الثانی زیادة؛ لأنّه لا یزید علی نفس الطبیعة، فلا تغفل.

إذا تبیّن ذلک فاعلم: أنّ الجزئیّة تارة: تعتبر من مقام تهندس المرکّب و اختراع الطبیعة الشرعیّة، کالأجزاء اللازم وجودها فی مرحلة العین و الخارج، و ذلک مثل الفاتحة و السورة، و الرکوع و السجود و هکذا.

و اخری: تعتبر من الأشیاء اللاحقة بالفرد و المصداق، کما إذا تکرّر ذکر الرکوع و السجود، و أتی بالتکبیرات الافتتاحیّة و بالتسلیم الأوّل المستحبّ، و بقوله:

«و رحمة اللّه و برکاته» فإنّ الجزئیّة تعتبر و تنتزع بعد تحقّق الطبیعة مشتملة علیها، فإذا أمر المولی ببناء دار کان منصرفه ثلاث غرف، و کذا، و کذا، و یعتبر من مرحلة تهندس الدار و المأمور بها- المتقدّرة کلّیا و جزئیّا- الغرفة الشرقیّة، و إذا أتی المأمور و المکلّف بغرفة لطیفة زائدة علی المطلوب طبعا ینتزع جزئیّة هذه الغرفة للدار الموجودة الخارجیّة بالضرورة، و یعدّ ذلک اصطلاحا کلواحق الفرد و المصداق.

و بذلک تنحلّ مشکلة تصویر الجزء المستحبّ الغیریّ الموجب لکمال الفرد، من غیر کونه مستحبّا نفسیّا فی الواجب النفسیّ.

فعلی هذا، الغافل عن لا مشروعیّة التکتّف فی الصلاة؛ و «أنّه عمل، و لا عمل فی الصلاة»(1) قد زاد فی المرکّب فی مرحلة الخارج و فی مرحلة الأعیان و التحقّق من غیر کونه مشرّعا، کی یقال: إنّه یرجع إلی الإخلال باشتراط العدم؛ لامتناع حصول التشریع من العالم بعدم کونه من المرکّب.

أو یقال: إنّه لو تشهّد فی الرکعة الاولی جهلا و غفلة مثلا، فإنّه لم یلاحظ

ص: 119

المولی خلوّ المرکّب من هذا التشهّد، و لکنّه زاد فی صلاته؛ لأجل اعتقاد أنّه من الصلاة، فیکون من لواحق الفرد، و من غیر کونه مستحبّا غیریّا، و لکنّه جزء من هذا المصداق قهرا و طبعا.

ثمّ إنّ من اللازم فی صیرورة الشی ء زیادة حقیقة فی المرکّب، إتیانه بها بعنوان جزء المرکّب؛ تخیّلا أنّه عبادة فی المرکّبات العبادیّة، و دخیلا فی السبب فی غیر المرکّبات العبادیّة.

ففی صورة العلم بعدم الجزئیّة، ربّما یشکل انتزاع الجزئیّة منه فی النشأتین:

نشأة التقدیر و الترکیب الذهنیّ، و نشأة الخارج و العین و الوجود، و ذلک لعدم تمشّی قصد العبودیّة به فی المرکّبات العبادیّة، و لعدم انتزاع الجزئیّة بمجرّد الإتیان به خلال المرکّبات، کما لا یخفی.

اللهمّ إلّا أن یقال: فی مورد کون المرکّب بالقیاس إلیه لا بشرط، إذا أتی بما هو من سنخ أجزاء المرکّب، یحسب جزء منه قهرا أیضا؛ لعدم بطلان المرکّب به.

و لکنّه خروج عن الفرض؛ ضرورة أنّه یرجع إلی کون المرکّب بالقیاس إلیه لا بشرط، و تکون الزیادة- کزیادة أذکار الرکوع- مورد الجعل و الأمر؛ لأنّ المأمور به هو القابل للصدق.

اللهمّ إلّا أن یقال: إنّ طبیعیة الرکوع أو طبیعیّ ذکر الرکوع لو کان جزء، فالجزء یتحقّق بأوّل الوجود، و الوجود الثانی لا یتعلّق به الأمر، و لا النهی؛ لعدم جزئیّة وجوده، و لا شرطیّة عدمه، أو جزئیّة عدمه، فإذا تعمّد إتیان الوجود الثانی یعدّ من الزیادة فی المرکّب فی نشأة الخارج طبعا، کما هو کذلک فی غرف الدار.

و غیر خفیّ: أنّ ما أفاده العلّامة النائینیّ رحمه اللّه: «من أنّه لا یتصوّر شقّ ثالث»(1) فهو صحیح إذا قیس المرکّب إلی الزیادة، و أمّا إذا قیس إلی صفة المرکّب- و هی

ص: 120

وحدة الرکوع- فهناک صور ثلاث.

و أیضا غیر خفیّ: أنّ ما فی کلام العلّامة المحشّی الأصفهانیّ رحمه اللّه: «من إمکان الزیادة الحقیقیّة؛ بأخذ صرف الوجود من الرکوع جزء»(1) فهو أیضا إمّا یرجع نفس المرکّب بالقیاس إلی الرکوع الثانی لا بشرط، أو یرجع إلی أخذ صفة للرکوع الأوّل علی نحو یتضرّر بالرکوع الثانی، فهو من النقیصة، فطریق تصویر الزیادة الحقیقیّة فی الجملة ینحصر علی الوجه الذی سلکناه (2).

و من الغریب ذهاب العلّامة النائینی هنا إلی الزیادة العرفیّة(3)!! مع أنّ مرجعه فی مقام التطبیق هو العقل.

ص: 121

کما أنّ توهّم کون المرکّب بالقیاس إلی جزء لا بشرط، کی یکون الوجود الثانی جزء شرعا و مورد الأمر، فاسد جدّا و لو أفاده العلّامة النائینیّ رحمه اللّه (1) ضرورة أنّ الوجود الثانی لا یعتبر جزء إذا کان الطبیعیّ جزء، ضرورة حصول الجزء بالوجود الأوّل، و الأمر الغیریّ- مثلا علی الفرض- یتوجّه إلیه فی صورة الانحلال و لو کان الوجود الساری جزء، فیلزم الإتیان بجمیع الموجودات، و هو واضح الفساد.

ص: 122

هو منشأ اعتبارها فی مراتب المرکّب کما مرّ، و علی هذا یخلّ بالمرکّب فی مرحلة الخارج، و یصیر فاسدا.

اللهمّ إلّا أن یقال: بأنّ هناک تفصیلا بین الزیادة الیسیرة و الکثیرة، فإن کانت یسیرة فلا یضرّ بها، و إن کانت کثیرة متخلّلة بین الأجزاء، لا ممّا تقارنها، مثل التکتّف فی الصلاة، أو غیره فی غیرها ممّا یعدّ من الزیادة التحلیلیّة، کالشروط العقلیة التحلیلیّة، فلا.

و ربّما یخطر بالبال أن یقال: بحصول الشکّ فی انقطاع تلک الهیئة، فتصل النوبة إلی البحث عن استصحاب الصحّة التأهّلیة و الهیئة الاتصالیّة، کما سیأتی البحث عنه (1) إن شاء اللّه تعالی.

ص: 123

ص: 124

ص: 125

و النقیصة، و من شاء نظرنا فلیراجع ما کتبناه هناک (1).

نعم، ربّما تستنبط قاعدة کلّیة من قوله علیه السّلام: «فإنّها زیادة فی المکتوبة»(2) فإنّ المکتوب أعمّ من المفروض و المندوب، و العبادیّات و غیر العبادیات؛ ضرورة أنّ المرکّبات العقلائیّة مکتوبات إمضائیّة، و لا سیّما فی موارد تصرّف الشرع باعتبار قید أو شرط أو جزء فیها، فإذا تحقّقت الزیادة عقلا أو عرفا فالمرکّب باطل شرعا.

و أمّا الزیادة فی المرکّب، فربّما تحصل علی وجه الحقیقة کما عرفت (3)، و ربّما یعتبر قصد التشریع فی المکتوبة علی وجه یتحقّق منه قصده، و ربّما تکفی السنخیّة بین الزائد و المزید فیه، کما فی السجدة الثالثة، و لا حاجة عندئذ إلی قصد الصلاة.

و تصیر النتیجة عدم سقوط أمر المرکّب لأجل تلک الزیادة علی الإطلاق، سواء قلنا: بأنّ ذلک خاصّة نفس الزیادة، أو قلنا: بأنّها ترجع إلی اعتبار مانعیّة الزیادة علی الوجه الذی عرفت منّا(4)، أو ترجع إلی اشتراط عدم الزیادة فی المرکّب، فیلزم بطلانه من أجل الإخلال بالشرط و النقیصة. کما یرجع الوجه الثانی إلی مضادّته مع وجود المرکّب ادعاء؛ نظرا إلی بقاء الأمر و لزوم الإعادة و القضاء، فلا دلالة للحدیث الشریف علی أنّ الزیادة مورد النهی للاحتمال الأوّل.

و فی موارد الشکّ فی حصول الزیادة، ترجع المسألة إلی الأقلّ و الأکثر، أو إلی الشکّ فی مانعیّة الوجود و اختلال المرکّب بها، و سیظهر حکم ذلک من ذی قبل إن شاء اللّه تعالی.

ص: 126

ص: 127

ص: 128

و بعبارة اخری: یحتمل سقوط صلاحیة الأجزاء السابقة عن التئام الأجزاء اللاحقة بها، أو سقوط صحّتها الفعلیّة، أو صحّتها الشأنیّة و الإنشائیّة و التأهّلیة، و أن یکون الشکّ فی مانعیّة الزیادة و قاطعیّتها، أو یشکّ فی احتمال اشتراط عدمها فی المرکّب، فإنّه قد مرّ الکلام حوله (1)، و بناء الأصحاب علی تقدّم البراءة العقلیّة و الشرعیّة فی الرتبة السابقة.

اللهمّ إلّا أن یقال: لأحد إنکار جریان البراءة و کفایتها، و تصیر النتیجة أن نبحث بحثا عامّا فی مطلق المرکّبات بالنسبة إلی مطلق ما یشکّ؛ حتّی ما یشکّ فی شرطیّة عدمه الموجب للشکّ فی بقاء تلک الصحّة و الهیئة الاتصالیّة، کما إذا شکّ فی اشتراط عدم القران بین السورتین، فإنّه لو أتی بسورة طویلة بعد سورة، یشکّ فی بقاء صلاحیة الأجزاء المأتیّ بها، و لا أصل حکمیّ یکون مرجعا للاکتفاء بذلک المرکّب؛ و سقوط أمره، و ترتیب الآثار عقیبه، إلّا الأصل الحکمیّ، و قد فرضنا عدم کفایته.

فالبحث فی الحقیقة حول الاستصحاب المذکور مخصوص بصورة العلم: بأنّ الزیادة لیست مضرّة بما هی هی، و إنّما یحتمل تضرّر المرکّب من جهة النقیصة الواردة علیه من قبلها احتمالا.

و لکن یجوز توسیع البحث فی صورة الشبهة الحکمیّة و الموضوعیّة؛ بالنسبة إلی احتمال کون تلک الزیادة قاطعة، أو مانعة، أو مشروطا عدمها. إلّا أنّ البراءة السابقة غیر کافیة فرضا، أو واقعا. و هذا بحث عامّ اصولیّ مفید یبتلی به الفقیه بالنسبة إلی المرکّبات المختلفة، کزیادة شی ء فی تسبیحة الزهراء- سلام اللّه علیها- أو زیادة شی ء فی الإقامة و الأذان، و غیر ذلک من المرکّبات الابتکاریّة و غیرها.

ص: 129

ص: 130

فعلی ما تحرّر، المرکّب الذی اعتبر له الأجزاء، و تعلّق به الأمر، أو اعتبر سببا أو موضوعا لأمر آخر، قد یوجد تدریجا بتمام الأجزاء، فإذا تحقّق فی الخارج ینتزع عنه الصحّة، و إلّا فلا، فالخارج ظرف انتزاع الصحّة و الفساد من غیر کون الصحّة و الفساد جزءین، کما أنّ الخارجیّة ینتزع عن الإنسان العینیّ من غیر دخالة الخارجیّة فی ماهیّة ذلک المرکّب، کما تری.

و لنعم ما قیل: «إنّ الصحّة هی التمامیّة»(1) فإنّ معناها هو أنّ المرکّب فی النسبة الذهنیّة و فی مرحلة التهندس، لیس إلّا نفس الأجزاء الفانیة فی العنوان الواحد، کالحجّ و العمرة و الصلاة و الوضوء، فإذا اشتغل المکلّف مثلا بإیجادها و جعلها خارجیّة، یوجد تدریجا ذلک المرکّب، فإن حصل فی الخارج بتمامه فقد أوجد الصحیح و التامّ، و إلّا فلا، و أمّا حین الاشتغال بإیجاده فهو مشغول بإیجاد المرکّب، و قد أوجد إلی تلک الحال الوجود الصحیح و المرکّب بتمامه إلی تلک الحال، و إذا أبطل صلاته و قد أخلّ بإیجاد الوجود الصحیح، و لم یوجد فی الخارج وجودا صحیحا کما لا یخفی؛ فإنّ الأسرار تحت التعابیر.

فالصحّة التأهّلیة و الشأنیّة بالقیاس إلی الأجزاء الفانیة، من الأغلاط، و دعوی اتصافها بالصفة الاستعدادیّة و القابلیّة و الصلاحیة للحوق سائر الأجزاء(2)، أوضح غلطا.

و لو کان لنا الاعتقاد بما فی کلمات القوم، یمکن الصحّة الفعلیّة بالنسبة إلی تلک الأجزاء بالنسبة إلی الأوامر الضمنیّة؛ ضرورة سقوط تلک الأوامر تدریجا، فإذا أتی ببقیّة الأجزاء سقط الأمر الضمنیّ الأخیر، و إلّا ینکشف عدم سقوط الأمر الضمنیّ من الأوّل بتاتا.

ص: 131

ص: 132

و بالجملة: قضیّة ما تحرّر أنّ تقسیم الصحّة إلی الفعلیّة و الشأنیّة، من الأغلاط.

و توهّم عدم وجود الشکّ فی البقاء(1)، غیر تامّ؛ لأنّ المکلّف کان مشتغلا بإیجاد الوجود الصحیح، و شکّ- لأجل تلک الزیادة- فی بقائه علی إیجاد الوجود الصحیح، کالشکّ فی بقائه علی إیجاد الحرکة، و إنّما إذا أتی بتمام المرکّب فقد أوجد الوجود الصحیح بتمامه و بحدّه، و إذا أخلّ به فی الأثناء فقد أبطل الوجود الصحیح غیر التامّ، و لذلک یصحّ اعتبار تحریم إبطال الصلاة و أمثالها.

و بالجملة: ما یوصف به الصحّة الفعلیّة التامّة و الناقصة، هو الوجود المتدرّج الموجود به المرکّب المتدرّج الوجود أیضا؛ لاتحاد الماهیّة و الوجود فی الدفعیّة و التدریجیّة.

و إنّما الشبهة: هی أنّ محطّ الصحّة و الوجود هو الخارج، و لا یعتبر فی المرکّب شی ء زائد علی الأجزاء المعلومة، و لیس وصف «الصحّة» مصبّ الأمر کی یفید الاستصحاب، و إنّما تحقّق المرکّب- وجدانا، أو تعبّدا- یکفی قبال القاعدة المقتضیة للاشتغال، من غیر دخالة وصف التحقّق و الخارجیّة فی ذلک، بل لا بدّ و أن یدرک العقل أنّ المأمور به المبعوث إلیه، قد تحصّل و سقط الأمر قهرا، فاستصحاب اشتغاله بالوجود الصحیح إلی آخر المرکّب و أخیرة أجزائه، غیر کاف فی قبال العلم بالاشتغال فی المرکّبات الواجبة، أو العلم بالأمر فی المندوبة، أو أصالة الفساد و الحرمة فی کافّة المرکّبات غیر العبادیّة.

و السرّ کلّ السرّ: أنّ المستصحب لیس مورد الطلب، و لا متعلّق متعلّق الطلب.

اللهمّ إلّا أن یوجّه بوجهین:

أحدهما: ما تحرّر منّا قویّا؛ و هو أنّ حقیقة الاستصحاب هی التعبّد ببقاء

ص: 133

الیقین المقطوع انتفاؤه (1)؛ أی وصف الیقین الملازم لترتّب آثاره من الطریقیّة و الموضوعیّة، من غیر النظر إلی المتیقّن؛ و کونه محتمل البقاء، أو کونه حکما، أو موضوعا ذا حکم، بل النظر إلی أصل التعبّد بمصداق الیقین فی ظرف الشکّ، المماثل للیقین السابق فی الآثار.

و لا شبهة فی أنّه کما لو کان متیقّنا بأنّه مشغول بالوجود الصحیح، و لا یضرّ ما تخلّل بین أجزاء المرکّب، کان یجب علیه الإتمام، و یحرم علیه الإبطال، کذلک الأمر فی مورد الشکّ، و تفصیله فی الاستصحاب (2) إن شاء اللّه تعالی.

ثانیهما: هو أن یقال: إنّ المشتغل بالمرکّب مثل الصلاة و الوضوء و الاعتکاف، کان یعلم باشتغاله بذلک المرکّب المأمور به، أو بذلک المرکّب الذی له السببیّة عند الشرع، أو بذلک المرکّب الذی له الموضوعیّة عند الشرع، و یشکّ فی بقاء اشتغاله بذلک المرکّب الکذائیّ، و تصیر النتیجة طبعا: حصول المرکّب المأمور به و ما هو السبب و الموضوع، و هذا یکفی من غیر أن یتوجّه إلیه إشکال المثبتیّة بعد ما عرفت أنّه شکّ فی بقاء اشتغاله بذلک المرکّب، فلا یتوجّه إلیه إشکال الشیخ (3)، و لا یکون من الاستصحاب التعلیقیّ.

اللهمّ إلّا أن یقال: إنّه یتوجّه إلیه أنّه لیس من الاستصحاب الحکمیّ، و لا کالحکمی کاستصحاب عدم الوجوب و الجعل، و لا من الاستصحاب الموضوعیّ، و لا کالموضوعی کاستصحاب عدم علم زید؛ لإخراجه عن موضوع «أکرم العلماء» فینحصر الوجه بالوجه الأوّل، فتأمّل.

ص: 134

ص: 135

إلی أنّ فی مورد اختلال المرکّب من ناحیة الهیئة الاتصالیّة بوقوع الزیادة الموجبة للشکّ المقتضی للاشتغال، تکون تلک الهیئة مورد الطلب فینتج الاستصحاب. و من ذلک یظهر مواقع النظر فی کلمات القوم، و الأمر سهل بعد ما عرفت حقیقة المرام فی المقام.

ص: 136

صورة فقد القدرة العقلیّة؛ لأنّ الأدلّة الثانویّة ناظرة إلی الاضطرار العرفیّ المجامع للقدرة العقلیّة، فلا بدّ من عقد بحثین، و مراعاة القواعد فی مقامین.

و ثانیا: أنّ الاضطرار یتصوّر بالقیاس إلی إیجاد المانع و القاطع، و الإکراه یتصوّر بالقیاس إلیهما و إلی ترک الجزء و الشرط؛ بأن یکرهه المکره علی إیجاد المرکّب الناقص بترک السورة مثلا، و أمّا الاضطرار إلی ترک السورة فلا معنی له.

نعم، ربّما یتصوّر الاضطرار بالنسبة إلی إتیان المرکّب بدون السورة؛ فی صورة إکراه المکره علی أنّه لو کان یصلّی فلا یصلّی إلّا بدون السورة، فإنّه یضطرّ إلی أن یصلّی بدون السورة، و إلّا فالاضطرار إلی ترک شی ء بدوا غیر معقول، فتأمّل، و الأمر سهل.

و ثالثا: قد تحرّر سابقا أنّ الجهة المبحوث عنها، هی الإخلال بالمرکّب بالنقیصة أو الزیادة، أو إیجاد المانع و القاطع (1)، و أنّه لا یکون هناک إلّا الأمر بالمرکّب و إمضائه، و الأمر بالجزء، أو ما یکون مثل الأمر، و لم یکن فی البین قرینة خاصّة، فإنّه لو قامت القرینة علی أنّ الصلاة لا تترک بحال، فهو بحث راجع إلی المقام الثانی، و علی خلاف مقتضی القاعدة، و أنّه یکون البحث فی صورة کون دلیل الجزء و المانع و القاطع مثلا له الإطلاق، سواء کان لدلیل المرکّب إطلاق، أو لم یکن؛ ضرورة تقدّم إطلاق دلیل الجزء و ما شابهه علی دلیل المرکّب بالضرورة، مع قطع النظر عن القرینة الخاصّة.

فما فی «تهذیب الاصول»(2) من المناقشة بتقدّم دلیل المرکّب علی إطلاق دلیل الجزء، کقوله: «لا تترک الصلاة بحال»(3) فهو اشتباه. و التفصیل بین أنحاء إفادة

ص: 137

الجزئیّة علی الوجه المنسوب إلی البهبهانیّ رحمه اللّه (1) فی غیر محلّه کما عرفت.

نعم، الکلام حول صورة إمکان تحقّق المرکّب بعنوانه، و الاضطرار و الإکراه علی إیجاد المانع و ترک الجزء، فلو کان دلیل الجزء- فرضا- یفید أنّ الطبیعة الفاقدة للجزء، لیست طبیعة الصلاة أو العمرة، کما ورد: أنّه «لا صلاة إلّا بفاتحة الکتاب»(2) أو «لا صلاة إلّا بتکبیرة الافتتاح»(3) أو «... لمن لم یقم صلبه»(4) فیلزم خروجه عن الجهة المبحوث عنها؛ لأنّه یلزم فی صورة ترک التکبیرة، عدم صدق العنوان تعبّدا علی ما فی الخارج، و لازمه خروجه عن محطّ الکلام، و إن کان الأظهر أنّها لا تفید أزید من الجزئیّة، و تفصیله فی کتاب الصلاة(5).

و ممّا یوجب الخروج عن محطّ النزاع صورة إیجاد المانع علی الإطلاق، و القاطع فی الجملة، فإنّه علی ما مرّ لا یتصوّر المانع إلّا بالقیاس إلی وجود المرکّب (6)، و هذا غیر ممکن إلّا بضمیمة دعوی: أنّ ما وجد فی الخارج غیر موجود تعبّدا، و أنّ الطبیعة و الصلاة المقرونة مع المانع لیست بصلاة ادعاء، فعندئذ لو اضطرّ أو أکره علی إیجاد المانع، أو القاطع فی الجملة کما عرفت، فالمرکّب غیر متحقّق ادعاء، فیلزم الخروج عن محطّ البحث: و هو أن یکون ما فی الخارج مصداق المرکّب المأمور به.

هذا فی صورة إطلاق دلیل الجزء علی الوجه المزبور، و دلیل المانع و القاطع.

و أمّا فی صورة کون القاطع قاطعا تکوینا و عرفا، فالخروج عن محطّ النزاع

ص: 138

أوضح، و هکذا لو أکره علی ترک أکثر الأجزاء أو اضطرّ إلی ترک معظم الأجزاء.

و رابعا: مقتضی القاعدة وجوب الإتیان بالمرکّب بعد کونه ذا إطلاق، و مجرّد الاضطرار و الإکراه و تحمّل المشقّات و الضرر المالیّ البدنیّ و غیرهما، لا یوجب الاعتذار بالقیاس إلی الأمر الشرعیّ حسب القواعد الأوّلیة؛ لإمکان أمر الشرع بالمرکّب التامّ، و التزامه بجمیع ما یستلزمه من المفاسد و خلاف المصالح، کما هو کذلک فی عدم صحّة الطلاق الفاقد للشرط أو النکاح و غیر ذلک.

مثلا: إذا اکره علی قتل زید و إلّا یقتل، لا یجوز له قتله و إن قتل، فلا ینبغی الخلط بین مقتضی القواعد الأوّلیة، و مقتضی القواعد الثانویّة.

نعم، إذا لم یکن لدلیل المرکّب إطلاق، فیجوز دعوی عدم وجوبه فی صورة الاضطرار و المشقّة و الإکراه و التضرّر، و یجوز الأخذ بالقدر المتیقّن، فلا یتمّ بیان المولی بالنسبة إلی المرکّب المذکور.

نعم، لو قام دلیل علی الإعادة و القضاء، أو قامت الأدلّة علی أصالة الفساد فی الوضعیّات- کما هو کذلک- فلا بدّ من إیجاد المرکّب التامّ؛ لأنّ المفروض إطلاق دلیل الجزء و الشرط و المانع و القاطع، و ذلک لأنّه لا یعلم بإمضاء الشرع بالنسبة إلی المرکّب الناقص، فلا تغفل.

نعم، فی صورة إهمال دلیل الجزء، و إطلاق دلیل المرکّب، یکون الأمر واضحا.

و بالجملة تحصّل: أنّه فی صورة إطلاق دلیل المرکّب و الجزء- علی وجه لا یلزم الخروج عن محلّ النزاع- یکون مقتضی القاعدة وجوب المرکّب بجمیع ما له من الأجزاء، و لا یعدّ الاضطرار العرفیّ عذرا، و هکذا الإکراه؛ لإمکان التزام الشرع بواجبه علی الإطلاق.

فما ذهب إلیه المشهور: «من أنّه فی صورة الإکراه و الاضطرار العرفیّ، یکون

ص: 139

مقتضی القاعدة الأوّلیة عدم وجوب الناقص»(1) فی غیر محلّه؛ لأنّ إطلاق دلیل المرکّب کاف لعدم مقبولیّة عذریّة الاضطرار و الإکراه العرفیّین، فلو اضطرّ إلی إیجاد المانع یجب علیه إتیان المرکّب، و ترک المانع، و تحمّل المشقّات البدنیّة و المالیّة؛ حسب الأدلّة الأوّلیة بعد فرض إطلاق دلیل المرکّب و الجزء علی الوجه المحرّر.

و علی هذا، لو نسی المانع و القاطع فالمرکّب غیر متحقّق، و تجب الإعادة و القضاء حسب الأدلّة الأوّلیة.

نعم، مقتضی القاعدة الثانویّة، تقیید إطلاق دلیل الجزء و الشرط فی غیر الصور التی تلزم الخروج عن محلّ النزاع، و تفصیله یأتی إن شاء اللّه تعالی (2). کما أنّ فی صورة إهمال دلیل الجزء و الشرط، و إطلاق دلیل المرکّب، یکون المرجع إطلاقه کما هو الواضح.

فعلی ما تبیّن، لا یقاس الاضطرار و الإکراه بالعجز العقلیّ و النسیان؛ ضرورة أنّه فی صورة إطلاق دلیل الجزء و المرکّب یمکن إیجاب تحمّل الاضطرار و الإکراه، و لا معنی لذلک فی صورة العجز و النسیان، فإنّه یسقط أمر المرکّب مع إطلاق دلیل الجزء، بخلاف ما نحن فیه.

ص: 140

البحث، و لا سیّما قرینیّة قوله: «لا تترک الصلاة بحال»(1) فإنّه راجع إلی القواعد الثانویّة؛ لتعرّض دلیل المرکّب للحال الطارئة من العجز و الاضطرار و غیر ذلک مثلا.

و أمّا وجه معارضة الإطلاقین؛ فهو أنّ حقیقة إطلاق دلیل المرکّب لیست إلّا أنّ الصلاة واجبة، أو الأذان و الإقامة مستحبّان، أو الحجّ و العمرة فرضان، سواء أتی بالسورة أو لم یأت بها، أو أتی بالتکبیرة أو لم یأت بها، أو أتی بالشوط السابع أم لم یأت به، و حقیقة إطلاق دلیل الجزء هو أنّ کلّ واحد من المذکورات جزء المرکّب؛ سواء عجز أو قدر، و سواء نسی أو تذکّر، و سواء اضطرّ أو اکره، أو لم یضطرّ و لم یکره، و تصیر النتیجة البراءة عن وجوب المرکّب؛ لتعارض الإطلاقین.

و فیه: أنّ المحرّر فی محلّه أنّ حقیقة الإطلاق لیست جمع القیود و التسریة، بل و لا ملاحظة رفض القیود. بل قد ذکرنا فی وجه رجوع اختلاف الأعلام إلی شی ء واحد: أنّ الإطلاق أمر یعتبر من أخذ الطبیعة موضوعا للحکم؛ بشرط کونه بصدد بیان مرامه علی ما مرّ تفصیله (2)، فعندئذ لیس فی المقام إلّا أنّ الصلاة أو العمرة فرض، و أنّ السورة جزء للصلاة، و الطواف جزء للعمرة، و لا شبهة فی تقدّم الثانی علی الأوّل؛ لتعرّض الثانی لخصوصیّة فی موضوع الأوّل، فلا تغفل.

نعم، ربّما یمکن التردّد فی تقدّم الثانی علی الأوّل: و هو فی صورة وجود الإطلاقات الکثیرة فی ناحیة دلیل المرکّب، و الإطلاق الواحد فی دلیل الشرط و الجزء، و هذا ما هو المحکیّ عن شیخ مشایخنا جدّ أولادی رحمه اللّه فی باب المطلق و المقیّد(3).

ص: 141

و لا یلزم من هذا الفرض الخروج عن محطّ النزاع؛ لأنّه غیر القرینة التی تعرّض لها القوم، فإنّها مخصوصة بمرکّب خاصّ، و هذا أمر عامّ فی مطلق المرکّبات الشرعیّة؛ ضرورة وجود الأدلّة الکثیرة علی مطلوبیّة عنوان المرکّب علی الإطلاق؛ بعد الفراغ عن کون أدلّة المرکّبات ذات إطلاق، و لیست لمجرّد التشریع کما مرّ(1).

و علی کلّ حال: لو تمّ ما افید فی محلّه فلا یتمّ ذلک هنا؛ ضرورة أنّ دلیل الجزء یتکفّل حدّ الطبیعة و خصوصیّة ذات المرکّب فی افق الطلب، لا الاسم و العنوان، و هذا نظیر ما إذا وردت الأدلّة الکثیرة علی وجوب عتق الرقبة، و ورد دلیل واحد علی أنّ الإیمان جزء محطّ الأمر، بخلاف ما إذا ورد النهی عن عتق الرقبة الکافرة، فلیتأمّل.

ص: 142

و المانعیّة لا تستفاد علی الفرض إلّا من النهی الإرشادیّ إلی التمانع، کما فی سائر النواهی الواردة حول المرکّبات، و هکذا الأوامر.

إلی هنا انتهی بحوث مقتضی القواعد الأوّلیة و الشبهات العقلیّة حولها.

ص: 143

القاعدة الثانویّة.

و قد وقع الخلط فی کلمات القوم هنا؛ و ذلک لأنّ القاعدة الأوّلیة هی الأدلّة المقتضیة لمشروعیّة المرکّبات أو وجوبها، من غیر النظر إلی حال من الأحوال الطارئة، کالنسیان، و الخطأ، و العجز، و الاضطرار، و الإکراه.

و القاعدة الثانویّة هی الأدلّة المتعرّضة لحال من تلک الأحوال الطارئة بالنسبة إلی المرکّب، أو مجموع الأحوال علی نحو الدلالة اللفظیّة، کما تری فی قاعدة حدیث الرفع و غیرها، و هکذا فی روایة: «الصلاة لا تترک بحال»(1) فإنّها من أدلّة القواعد الثانویّة؛ لتعرّضها للأحوال الطارئة من الاضطرار و العجز و الإکراه و النسیان و غیرها.

فعلی هذا، لا یکون الاستصحاب المتمسّک به هنا من أدلّة القواعد الثانویّة؛ ضرورة أنّ مجراه هو إبقاء وجوب المرکّب، فلا بدّ أوّلا من کون المتعذّر بوجه یصدق معه عنوان المرکّب علی الباقی، و أنّه لا یکون متعرّضا للحال الطارئة من العجز و غیره من موارد جریانه محقّقا أو فرضا، فإنّ من الممکن إهمال دلیل المرکّب، و طروّ العجز بالنسبة إلی الجزء الذی یکون لدلیله الإطلاق، أو یمکن أن یصل المجتهد إلی معارضة الإطلاقین، فیتمسّک بالاستصحاب الحکمیّ و هکذا، فمثل الاستصحاب الحکمیّ هنا مثل إطلاق دلیل المرکّب، فإنّ مجرّد کون مفاد الحجّة وجوب الناقص، لا یلزم منه کونه من القواعد الثانویّة، فاغتنم.

و إن شئت قلت: إنّ هناک أنظارا ثلاثة:

الأوّل: فی مقتضی القواعد الأوّلیة الاجتهادیّة.

و الثانی: حول مقتضی القواعد الفقهائیّة و الاصول العملیّة.

ص: 144

و الثالث: حول مقتضی الأدلّة و القواعد الاجتهادیّة الثانویّة، فإنّ المفروض فی القواعد الثانویّة إطلاق دلیل الجزء، و بطلان المرکّب بدونه، و علی کلّ حال الأمر سهل.

إذا تبیّنت هذه النکتة و المیزان فاعلم: أنّ هناک مباحث:

ص: 145

فإنّه بمقتضی إطلاق دلیل البراءة الشرعیّة رفع جزئیّة المنسیّ، و مقتضی استصحاب بقاء التکلیف- علی الوجه المحرّر فی الأقلّ و الأکثر- وجوب الإعادة، و یکون الشکّ الاستصحابیّ مسبّبا عن الشکّ البراءتیّ، و حیث یتقدّم الأصل السببیّ علی المسبّبی لا تصل النوبة إلی الاستصحاب المذکور.

و هذا الاستصحاب هو المتمسّک به فی الأقلّ و الأکثر، و مضی تفصیله (1)، و قد یتمسّک به الأصحاب فی مورد العجز و العذر بالنسبة إلی الجزء، کما یأتی تفصیله (2) إن شاء اللّه تعالی.

و الذی هو التحقیق: أنّ البراءة الحاکمة علی إطلاق دلیل الجزئیّة یوجب التقیید، کما تحرّر فی مورد الجهل بالجزئیّة(3)، من غیر لزوم إشکال فی البین، و عندئذ لا محطّ للاستصحاب واقعا.

و أمّا إذا قلنا: بأنّها حکم ظاهریّ، و الجزئیّة باقیة علی حالها الواقعیّة، فالاستصحاب المسبّبی ینجّز التکلیف إذا فرضنا جریانه، کما هو الحقّ و تأتی محتملاته (4)، و نتیجة تنجیزه انتفاء موضوع البراءة.

أو یقال: إنّه لا تعارض بین البراءة عن الجزئیّة الظاهریّة، و بین تنجّز التکلیف الواقعیّ المقتضی عقلا للزوم الإعادة، و اللغویّة اللازمة من ذلک غیر لازم الفرار منها؛ لأنّها حاصلة من إطلاق حدیث الرفع (5).

ص: 146

هذا مع أنّ المحرّر عندنا: أنّ الاستصحاب أمارة تعبّدیة تکون حاکمة علی البراءة و لو کانت جاریة فی الشکّ السببیّ، کقیام البیّنة فی مورد الشکّ المسبّبی، فلا تغفل.

و ما هو العمدة بعد الإذعان بجریان الاستصحاب عند التذکّر إلی نسیان الجزء، تقدّمه علی البراءة حسبما أبدعناه فی مفاد: «لا تنقض الیقین ...»(1) الآتی إن شاء اللّه تعالی.

ص: 147

و ما فی کلام العلّامة الأراکیّ و غیره: «من أنّ رفع الجزئیّة غیر معقول إلّا برفع الأمر عن الکلّ، ثمّ تعلّق الأمر الآخر بالباقی، و هذا خارج عن نصاب مفاد الحدیث»(1) خال من التحصیل؛ لإمکان جعل الجزئیّة و رفعها من غیر لزوم إشکال فی الأمر المتعلّق بالکلّ؛ و ذلک لما سیأتی من جریان الاستصحاب الحکمیّ الشخصیّ (2)، و قد مرّ فی الأقلّ و الأکثر: أنّ القلیل و الکثیر لیس متعلّق الأمر النفسیّ، و أساس الأقلّ و الأکثر من الأغلاط(3)، فافهم و اغتنم.

ص: 148

علی یقین بالوجوب النفسیّ، و یشکّ فی بقائه.

ص: 149

و هذا من غیر فرق بین الجزء الثابت بعد الأمر بالمرکّب، أو الجزء الثابت حین الأمر بالمرکّب؛ ضرورة أنّ المقنّن یعتبر الذوات أجزاء المرکّب قهرا و طبعا، و لیس عنوان «الجزئیّة» و الوصف العنوانیّ للجزء، متأخّرا عن الأمر، أو السبب، أو الموضوع للحکم العقلائیّ، فلاحظ، و تفصیله فی مقام آخر.

إن قلت: حدیث رفع النسیان یرجع إلی حدیث رفع المنسیّ لا بعنوانه؛ لما ورد: «رفع ما نسوه» فإذا ترک السورة فهی منسیّة، و هو ما نسوه، فیکون النسیان علّة لرفع ذات المنسیّ.

قلت أوّلا: لازمه أنّه لو نسی الصلاة فی الوقت بتمامه فلا قضاء علیه إذا لم یتذکّر بعد الوقت؛ لأنّ الصلاة منسیّة، و لا قضاء علی ولیّه، و لا یخرج الحجّ من أصل ماله.

و ثانیا: إنّ التصرّف فی حدیث الرفع غیر جائز، و قوله: «رفع ما أخطأوه» أو «نسوه»(1) لیس إلّا رفع ما له الأثر الشرعیّ مباشرة، و المفروض أنّه نسی ذات السورة، و لم ینس الجزء؛ لأنّ نسیان الجزء عین نسیان الجزئیّة، و نسیان السورة و هی جزء غیر نسیان الجزء بعنوانه، فلاحظ جیّدا.

و ممّا یشهد علی ما ذکرنا: أنّا إذا نظرنا إلی نسیان حکم المیتة و شرب الخمر و حرمة القمار، یصحّ أن یقال: «إنّه أکل و شرب و قامر نسیانا» أو یقال: «الأکل و الشرب و المیسر منسیّات» فإنّه علی التعبیرین یجری حدیث الرفع، بخلاف ما إذا ترک السورة، فإنّه إذا قیل: «ترک السورة نسیانا» لا یجری الحدیث؛ لأنّ ترک السورة لا حکم له شرعا، بل بطلان المرکّب بترک الجزء حکم العقل و درکه، و إذا کانت السورة منسیّة یمکن توهّم الجریان.

ص: 150

مع أنّه أیضا غیر تامّ؛ لما اشیر إلیه من أنّ ما تناله ید الوضع، هو جعل السورة جزء علی الإهمال أو الإطلاق، و قد أشرنا آنفا إلی أنّ الجزء و الجزئیّة یعتبران من الأسباب و العقود و الإیقاعات و التذکیة، من غیر کونها مورد الأمر، فالأمر غیر دخیل فی اعتبار الجزء، بل الجزء یعتبر أوّلا للمرکّب المختلط من الأشیاء المختلفة، ثمّ یتعلّق به الأمر فی العبادیّات، أو یتعلّق به الارتضاء و الإمضاء فی الأسباب و الموضوعات لحکم العقلاء.

ص: 151

عرفت: أنّ المرکّب علی الإطلاق یعتبر ذا أجزاء أوّلا، ثمّ یمضی أو یؤمر به؛ حسب اختلاف المرکّبات المعاملیّة و العبادیّة، و هذا ممّا قد خفی علی جمع منهم؛ حتّی ذهبوا إلی ما لا ینبغی.

فالبراءة الشرعیّة جاریة بالقیاس إلی نسیان الجزئیّة، و لا یتوجّه إلیها إشکالات القوم کما ظهر(1)، و لا تجری بالقیاس إلی نسیان ذات السورة و التشهّد و غیر ذلک.

ص: 152

إطلاق دلیل الجزء، یورث العلم ببطلان المرکّب المعلوم إجمالا و بالضرورة، أو لإطلاق دلیل المرکّب المحکوم بإطلاق دلیل الجزء.

و أمّا لو کان إهمال دلیل المرکّب، یوجب الشکّ فی أصل وجوب الصلاة عند الزلزلة غیر الموجبة للخوف، فإطلاق دلیل الجزء لا ینافی عدم وجوب أصل المرکّب، فما یظهر من کلامهم: من أنّ إطلاق دلیل الجزء فی صورة عدم جریان حدیث الرفع، یستلزم الإعادة من غیر التفات إلی حال المرکّب (1)، غیر صحیح؛ ضرورة أنّ إطلاق دلیل الجزء لا یستلزم وجوب الطبیعة مطلقا، فضلا عن الإعادة و القضاء، کما اشیر إلیه.

فالمحصول ممّا قرّرناه و أسّسناه: أنّ فی مورد جریان حدیث الرفع لا یبقی الشکّ الاستصحابیّ؛ لأنّ التقیید واقعیّ. و فی مورد عدم جریان حدیث الرفع- کما فی صورة نسیان ذات السورة؛ ضرورة أنّ ما للشرع التدخّل فیه هی جعل الجزئیّة و رفعها، و أمّا ذات السورة فهی أجنبیّة عن حدّ التشریع کما عرفت- لا یبقی مورد أیضا للاستصحاب؛ لضرورة العلم بوجوب صلاة الغداة، و بطلانها بترک الجزء، و هکذا فی سائر المرکبات.

نعم، فی صورة إهمال دلیل المرکّب، و قیام العلم بوجوبه فی الجملة، مع إهمال دلیل الجزء، یجری الاستصحاب الحکمیّ علی الوجه المحرّر فی الأقلّ و الأکثر(2)، فلیراجع.

ص: 153

ص: 154

السابقة(1)، و قد عرفت اندفاعه بحذافیره، فلا فرق بین أنحاء المرکّبات حسبما هو محطّ البحث فی هذه المسألة.

نعم، قضیّة جریان استصحاب الحکم النفسیّ فی الأقلّ و الأکثر هو الاشتغال، و مقتضی استصحاب عدم النقل و إن کان ذلک، إلّا أنّ هناک فرقا بین صورة إهمال دلیل المرکّب، و إطلاقه، فإنّ فی صورة الإهمال، و العلم بسببیّة المرکّب الکامل أو موضوعیّته، فلازم النسیان بطلانه، و فی صورة عدم العلم الخارجیّ بتلک السببیّة، عدم وجود الیقین الاستصحابیّ.

و فی صورة الإطلاق، و إطلاق دلیل الجزء، و جریان البراءة علی ما مرّ منّا، هو الصحّة من غیر کونه مثبتا. و إذا کان دلیل الجزء مهملا، فمقتضی الإطلاق المذکور هی الصحّة أیضا.

نعم، یمکن الفرار من إشکال المثبتیّة فی باب الأوامر، دون ما نحن فیه، بناء علی أنّ حدیث الرفع ظاهریّ؛ لأنّه لا بدّ من إثبات جهة فی الناقص و هی السببیّة، بخلاف مثل الصلاة، فإنّه هناک لا حاجة إلّا إلی رفع الجزئیّة، و إنّما الشکّ فی سقوط الأمر المسبّب من الشکّ فی الجزئیّة المرتفعة.

اللهمّ إلّا أن یقال: إنّه بعد ما یصدق عنوان المرکّب علی الباقی، فمعناه أنّه سبب عرفیّ، و إنّما الشکّ فی السببیّة الشرعیّة، و السببیّة الشرعیّة لیست مجعولة، بل المجعول هو اعتبار شرط فی العقد، أو جزء فی الإیقاع، و لا أمر ثالث.

و توهّم الفرق بین الشروط و الأجزاء، فی غیر محله کما هو الظاهر، بل المناط صدق المرکّب علی المأتیّ به.

و هذا الذی ذکرناه یجری فی صورة کون العقود و الإیقاعات موضوعات

ص: 155

عقلائیّة، کما هو الواضح.

اللهمّ إلّا أن یقال: إن کان لدلیل المرکّب إطلاق، و لارتضاء الشرع بمطلق ما یصدق علیه المرکّب الناقص دلیل، و کان تقیید دلیل الشرط أو الجزء تقییدا ظاهریّا، یمکن تعارض إطلاق دلیل المرکّب و دلیل الجزء بعد التذکّر للنسیان، و یجری استصحاب سببیّة الموجود أو موضوعیّته.

و لکنّه بمعزل عن التحقیق؛ لأنّه من الاستصحاب الموضوعیّ، و لا دلیل ینطبق علیه؛ للمعارضة المفروضة کما اشیر إلیها. مع أنّ إطلاق دلیل المرکّب محکوم بدلیل الجزء. و لو کان فی مورد تعارض بین الإطلاقین، فلا تکون المسألة من موارد جریان الاستصحاب؛ للشکّ فی دخالة الجزء المذکور طبعا.

هذا مع أنّ ذلک علی فرض تعارضهما فی صورة التذکّر، یکون من الشکّ الساری. فلا فرق جلیّ بین أنحاء المرکّبات إلّا من جهة ظهور المثبتیّة، و الاتفاق علیها فی باب العقود و الإیقاعات، دون المرکّبات العبادیّة.

و الحقّ ما مرّ منّا من التقیید الواقعیّ المستتبع لتمامیّة السبب و الموضوع (1)، کما أنّ الحقّ عدم المثبتیّة بالنسبة إلی نسیان ما لیس مقوّما للعقد من الشرط أو الجزء؛ لأنّ المقدار الثابت من ردع بناء العقلاء صورة عدم نسیان الشرط بعد انضمام حدیث الرفع إلی إطلاق دلیل الجزء و الشرط.

و غیر خفیّ: أنّ فی باب شروط العقود و الإیقاعات و أجزائها، ترجع کلّها إلی الشرطیّة و الجزئیّة الشرعیّة، و ما هو شرط عند العرف و جزء یکون مقوّما، و یلزم من النسیان خروجه عن محطّ النزاع، فاغتنم.

ص: 156

ص: 157

اخر، و الذی هو الحقّ: أنّ التقیید الظاهریّ یرجع إلی أنّه بعد التذکّر یتبیّن: أنّه لا تقیید فی الحقیقة، و إنّما هو تخیّل التقیید؛ لانحفاظ الحکم الواقعیّ فی رتبة النسیان، کالجهل، فعلی هذا فی صورة الشکّ فی هذه المسألة الاصولیّة، یرجع إلی إطلاق دلیل الجزء.

و لیست مسألتنا هذه من قبیل مسألة مرجعیّة الاستصحاب أو إطلاق العامّ؛ لأنّه بعد الذهول عن النسیان یشکّ فی أصل التقیید، فلا تغفل و اغتنم.

ص: 158

ص: 159

بما هی هی.

و أمّا إذا قام دلیل علیها بالنسبة إلی مرکّب من المرکّبات، کما فی الصلاة و بعض أفعال الحجّ مثلا، و لم تکن الزیادة مضرّة عرفا بصدق المرکّب علی المأتیّ به، فالحدیث محکّم.

اللهمّ إلّا أن یقال: بأنّ حدیث الرفع ناظر إلی نفس الطبیعة بما هی هی، و أمّا ما فی الخارج فهو غیر ناظر إلیه کما مرّ(1).

و فیه أوّلا: أنّ الطبیعة تکون بنفسها فی الخارج، و هی بعد تحقّقها مأمور بها، إلّا أنّ الأمر ساقط و توصف هی ب «الوجوب» عرفا.

و ثانیا: لنا دعوی أنّ الحدیث ناظر إلی ما فی الخارج، و أنّ ما اتی به نسیانا، و کان له حکم- حسب التشریع الأوّلی- فهو مورد الرفع امتنانا، و لذلک ورد فی بعض الأخبار: «رفع ما أخطأوا و ما نسوه»(2) علی ما ببالی، فإذا نسی و أکل المیتة و شرب الخمر، فهو محکوم بالعدم مثلا؛ أی مرفوع ادعاء بلحاظ الأثر.

و هکذا المرکّبات الموقّتة و غیر الموقّتة، فلو نسی و أتی بسجدة زائدة فی صلاة الزلزلة، فالنسیان مرفوع حسب الادعاء؛ أی لا یضرّ ما أتی به نسیانا؛ لا ضررا اخرویّا، و لا دنیویّا کی تجب الإعادة، أو القضاء، أو غیر ذلک، فلا تغفل.

و ممّا لا ینبغی أن یختفی: أنّ الزیادة بما هی زیادة، لا توجب البطلان و لو ورد فی دلیل؛ و ذلک لأنّ إیجاب الإعادة- وراء الزیادة- لیس تأسیسا و تکلیفا جدیدا، بل هو یکشف عن عدم الإتیان بالمأمور به بجمیع قیوده و شرائطه، فالأمر بالإعادة إمّا لأجل اعتبار قاطعیّة الزیادة، أو مانعیّتها، أو اشتراط عدمها، أو دعوی

ص: 160

أنّ المرکّب المقرون بها، لیس بصلاة أو حجّ أو غیر ذلک، کما عرفت فی کیفیّة تصویر المانعیّة، فاغتنم.

فتحصّل لحدّ الآن: أنّ هناک نظریّة بالنسبة إلی مثبتیّة حدیث الرفع، و نظریّة اخری: و هی عدم المثبتیّة، و ثالثة: تفصیل بین نسیان الذات، و الجزء بما هو جزء، و فی مورد جریان الحدیث لا تصل النوبة إلی المعارض؛ و هو استصحاب الحکم بعد التذکّر، أو مطلقا؛ نظرا إلی أنّ المجتهد نائب فی إجرائه.

و تظهر الثمرة بالقیاس إلی الذاکر، و الولد الأکبر، و القضاء علی وجه، فلا مورد للبحث عن تقدّمه علی الحدیث، أو العکس، أو التفصیل بین کونه رفعا واقعیّا أو ظاهریّا فی مورد النسیان، کما قالوا به فی مورد الجهالة.

ثمّ تحصّل: جریان الحدیث فی مورد نسیان جزء المرکّب غیر العبادیّ، و هکذا جریانه بالنسبة إلی نسیان المانعیّة و القاطعیّة، أو الإتیان بالزائد نسیانا.

ص: 161

عدم الشکّ فی فساد المرکّب الفاقد له تعبّدا، و لازم هذا الدلیل انتفاء موضوع البراءة، فلا مجری لها، خلافا لما یظهر من القوم (1)، فلیلاحظ.

ص: 162

اللبّی علی الوجه المحرّر فی محلّه (1).

هذا مع أنّه لو کان إطلاق دلیل الجزء مقیّدا بحدیث: «رفع ... ما لا یطیقون» فیکفی الناقص، و فیه الامتنان جدّا، فإذا طرأ علیه القدرة فی الوقت فلا شی ء علیه، بخلاف ما لو طرأت علیه القدرة، و الوقت باق، فإنّه علیه التمام بالضرورة.

و بالجملة: إذا جری الحدیث الشریف بوجه کما عرفت، فلا تصل النوبة إلی الاستصحاب کما عرفت فیما سبق (2)؛ لأنّه لا شکّ بعد ما یکون التقیید و الحکومة واقعیّة؛ و أنّه مع العجز عن جزء المرکّب- عبادیّا کان، أو غیر عبادیّ- لا جزئیّة له طبعا.

و توهّم: أنّه لأجل عدم القدرة علی الجزء لا قدرة له علی الکلّ، فالحدیث یرفع الکلّ، و هو أولی، و فیه الامتنان الأکثر، فی غیر محلّه؛ ضرورة أنّه أوّلا و بالذات عاجز عن الجزء، و إلّا فلو کان العجز عن الکلّ صحیحا لما کان وجه لتوهّم الاستصحاب التکلیفیّ الآتی المحتاج إلی القدرة طبعا.

هذا مع أنّ رفع جزئیّة الجزء امتنان بالقیاس إلی العقود و الإیقاعات، و هکذا شرطیّة الشرط، بخلاف رفع الکلّ، کما هو الواضح.

و دعوی عدم صحّة استناد العجز و عدم الطاقة بالنسبة إلی الواجب غیر المباشریّ؛ لإمکان إیکال الأمر إلی غیره، غیر مسموعة.

نعم، هو قادر علی التامّ و الفرد الکامل بالواسطة، و لکنّه یستند إلیه عدم القدرة و الطاقة بالنسبة إلی جزء المرکّب و شرطه عرفا.

و هم: عدم ذکر «رفع ما لا یقدرون» یکشف عن امتناع تکلیف العاجز، و عن

ص: 163

وجود القرینة الحافّة الصارفة للإطلاقات و العمومات، و عن بطلان حدیث قانونیّة الخطابات.

و دفع أوّلا: بأنّه ربّما یتصوّر الحکم الوضعیّ بالنسبة إلی العاجز؛ و أنّه لا قبح فی خطاب الغافل و الناسی و العاجز بالنسبة إلی الإرشاد إلی الشرطیّة و الجزئیّة، فیکون الإطلاق فی هذه المرحلة محفوظا، کما صرّح به جمع من القوم قبال تفصیل الوحید البهبهانیّ رحمه اللّه علی ما مرّ(1)، فالرفع المذکور لازم بالنسبة إلی هذه المرحلة من الإطلاقات و العمومات.

و ثانیا: قد اشتهر بین طائفة کشف الملاک التامّ فی موارد العجز؛ لدعوی العلم بعدم الخصوصیّة، و إطلاق الهیئة و إن امتنع، و لکنّه لا یستلزم امتناع إطلاق المادة(2)، فعندئذ ربّما لم یذکر «رفع ما لا یقدرون» نظرا إلی هذه المقالة؛ ضرورة بطلانها کما تحرّر مرارا، بخلاف ما إذا کان الحکم فعلیّا بالنسبة إلی العاجز، فعدم ذکر هذه الفقرة لا یکشف عن بطلان قانونیّة الخطابات الإلهیّة علی الإطلاق. مع أنّه یترتّب علیه ثمرة جواز التمسّک بها عند الشکّ فی القدرة، و للمسألة موقف آخر.

فما هو المهمّ: هو أنّ إطلاق دلیل الجزء، ثابت عند الفریقین بالنسبة إلی العاجز و القادر، فإذا عجز عقلا، أو کان الإتیان به خروجا عن الطاقة، یجوز تقیید ذلک الإطلاق فقط، دون عموم المرکّب و إطلاقه فی الوضعیّات و التکلیفیّات، فیکون الناقص مجزیا عن التامّ؛ بمعنی أنّه المأمور به واقعا، فلا تصل النوبة إلی الشکّ فی بقاء الأمر النفسیّ کی یستصحب، کما فی مورد نسیان الجزء، أو جهالة جزئیّة شی ء، و إن کان فی المورد الثانی الاستصحاب- بل و الأوّل- قابلا للجریان فی حدّ

ص: 164

ذاته، لولا المناقشة من جهة اختصاص الاستصحاب فی هذه الصورة- و هی صورة إطلاق دلیل الجزء- بالاستصحاب الکلّی من القسم الثالث، و تفصیله فی محلّه (1).

و علی کلّ: هو فی مثل ما نحن فیه غیر جار، و إن کان یحتمل حدوث التکلیف الآخر عند زوال التکلیف الأوّل المتعلّق بالکلّ غیر المتعذّرة أجزاؤه و شرائطه.

ص: 165

الطبیعة إن کان له الإطلاق دون الجزء، فلا حاجة إلی الاستصحاب.

و إن لم یکن له الإطلاق، فالبراءة عن أصل وجوب الطبیعة جاریة.

و علی هذا، لا معنی لفرض الحاجة إلی دخول زمان حصل الیقین؛ لأنّه لا یعقل مع إهمال دلیل الجزء بوجوب الطبیعة الکاملة، و مع إطلاقه لا معنی للاستصحاب و الشکّ، فلا یبقی مورد یحصل الیقین بوجوب الطبیعة؛ علی وجه نحتاج إلی الاستصحاب مطلقا، بل إمّا تجری البراءة عن أصل وجوب الطبیعة، أو عن الجزئیّة حال العجز، من غیر حاجة إلی فرض دخول زمان التکلیف، کما فی الأقلّ و الأکثر.

و هذه الصورة الأخیرة هی صورة العلم بوجوب الأقلّ، و هی الطبیعة المتقیّدة بالجزء حال القدرة، و یشکّ فی الجزئیّة حال العجز، و حدیث البراءة و الاستصحاب عندئذ هو ما مرّ فی الأقلّ و الأکثر، و قد عرفت منّا: أنّ المستصحب إمّا هو الکلّی فی القسم الثانی، أو من القسم الثالث، أو الفرد المردّد، أو الشخصیّ، علی اختلاف تقاریر فی الأخیر.

و الاحتمال الثانی و الثالث غیر صحیح، و الاحتمال الأوّل عندنا غیر بعید، و الاحتمال الأخیر- علی التقریب الذی مضی (1)- بلا إشکال فی محطّ النزاع قطعا.

و أیضا: مضی وجه تقدّم البراءة علیه، و وجه جریانه من غیر کونه محکومها.

بل و علی تقدیر کونهما عرضیّین، و یکون الشکّ الاستصحابیّ مسبّبا عن الشکّ الذی هو موضوع البراءة، یکون عندی تقدّم الاستصحاب قویّا.

ص: 166

الأمر الأوّل: إنّ من الممکن تقیید إطلاق دلیل الجزء و الشرط حال العجز بحدیث: «رفع ... ما لا یطیقون»(1) کسائر الحالات التی یقع التقیید علیها بالنسبة إلیه.

و غیر خفیّ: أنّ العجز عن الجزء عجز عن الکلّ عقلا، إلّا أنّه لا یوجب سقوط الکلّ عرفا، کما أنّ نسیان الجزء عجز حال النسیان عن الکلّ، و لا یوجب سقوط الأمر عن الکلّ؛ حسب الجمع بین دلیل المرکّب و دلیل الرفع الحاکم علی دلیل الجزء و الشرط، الذی هو أیضا حاکم علی دلیل الطبیعة، و مقدّم علیه لولاه، فلا حاجة إلی الاستصحاب و الأدلّة الثانویّة، کی یقال حوله ما قد قیل، أو یمکن أن یقال، فاغتنم.

الأمر الثانی: إنّ الجهة المبحوث عنها هنا؛ هی صورة العجز عن الجزء و الشرط، و الاضطرار و الإکراه علی تقدیر کما مرّ، فیکون المفروض إطلاق دلیل الجزء، و علی هذا لا تصل النوبة إلی الاستصحاب؛ ضرورة أنّ معنی الإطلاق المذکور رکنیّة الجزء و الشرط، و معناها بطلان المرکّب بفقدهما، و سقوط أمر الطبیعة بمقتضی الدلیل الاجتهادیّ، فلا شکّ فی البقاء.

الأمر الثالث: لو فرض إهمال دلیل الجزء و الطبیعة، فالبراءة عن أصل وجوب الطبیعة أوّلا جاریة. و لو فرضنا العلم بوجوبها الإجمالیّ، فالاستصحاب المذکور هو الاستصحاب السابق الجاری عندنا فی الأقلّ و الأکثر، و لا حاجة عندئذ إلی التکرار.

و نتیجة جریان هذا الاستصحاب بل لازمه أیضا: هی دعوی العلم بوجوب الباقی أیضا فتأمّل، و کون القضاء تابعا للأداء من غیر حاجة إلی الأمر الجدید؛ لأنّ

ص: 167

مع العجز عن الجزء الخارجیّ إذا أمکن الاستصحاب، فالقول بجریانه حال العجز عن الجزء التحلیلیّ یکون أولی بالضرورة.

مع أنّ تصویر الاستصحاب بالنسبة إلی خروج الوقت و مضیّه واضح، بخلاف الجزء الخارجیّ کما مرّ(1)، و هو العجز عن السورة و الرکوع و غیرهما، و هکذا الجزء التحلیلیّ المعجوز عنه فی الوقت.

الأمر الرابع: لا فرق بین صورتی العجز السابق و الطارئ فی مفروض الکلام؛ و ذلک لأنّ مع إطلاق دلیل الجزء یکون البطلان معلوما، و مع إهماله تکون البراءة مقطوعة.

نعم، مع فرض العلم الخارجیّ بوجوب الطبیعة فی الجملة- کما فی باب الصلاة مثلا- یوجب العجز الطارئ العلم السابق بوجوب الأکثر المعجوز جزؤه، إلّا أنّ ذلک العلم الخارجیّ الثابت من الضرورة فی الإسلام، باق أیضا بالنسبة إلی حال العجز.

و توهّم إطلاق دلیل الجزء فی برهة من الوقت دون برهة، من التسویلات الباطلة کما لا یخفی.

الأمر الخامس: لا فرق عندنا بین موارد التکالیف و الأحکام الوضعیّة إذا کان الاستصحاب المذکور جاریا.

و ذلک لما سیمرّ علیک تحقیقه: من أنّ حقیقة الاستصحاب لیست إلّا التعبّد بالیقین السابق بما له من الآثار، من غیر النظر إلی التعبّد الاستقلالیّ بنفس تلک الآثار و المتیقّنات السابقة.

فعلی هذا، لو کان قادرا علی تمام أجزاء السبب، یکون علی یقین من سببیّة

ص: 168

البیع و النکاح و غیرهما، أو یکون علی یقین من موضوعیّة الإجارة و التذکیة، و غیر ذلک علی اختلاف التعابیر، فإن کان العجز عن الجزء و الشرط مخلّا بالاسم عرفا، فلا استصحاب هنا، و لا فی باب التکالیف.

و إن لم یکن مضرّا بالاسم عرفا، فالتعبّد ببقاء الیقین بالسببیّة الإمضائیّة کاف لترتّب الآثار، فضلا عمّا إذا قلنا بالموضوعیّة، کما ذهب إلیه بعض، و یمیل إلیه الوالد المحقّق- مدّ ظلّه-(1).

و حدیث کونه من الأصل المثبت ممنوع کبرویّا، و إن لم یکن إنکاره صغرویّا ممکنا، فلیتدبّر.

و بالجملة: مجری الاستصحاب یکون علی نعت أنّ سببیّة بیع هذه الدار مثلا کانت معلومة، فإذا عجز عن التلفّظ بحرف من حروف الصیغة، و لم یکن ذلک موجبا للشکّ فی صدق البیع، أو العلم بانتفائه، یجری الاستصحاب، و هکذا فی استصحاب سببیّة التذکیة لحلّیة هذه الشاة مثلا، و لا یعتبر کونه قادرا فی برهة؛ لعدم اعتبار الأثر فی ظرف الیقین بالنسبة إلیه شخصیّا، بل المجتهد یجری الاستصحاب علی نعت کلّی، فاغتنم.

الأمر السادس: یظهر من بعضهم کما هو صریح شیخ مشایخنا و جدّ أولادی فی «الدرر» رحمه اللّه: «أنّ الجهة المبحوث عنها هنا: هی أنّ مقتضی القاعدة عند العجز عن الجزء و الشرط، مع عدم إطلاق دلیل المرکّب و دلیلهما، هل هو سقوط التکلیف، أم لا؟»(2).

و هذا واضح الاشتباه و المنع؛ ضرورة أنّ فی مفروضه تلزم البراءة عن أصل

ص: 169

المرکّب، کما اشیر إلیه.

نعم، یمکن فرض العلم الخارجیّ بوجوب الطبیعة الإجمالیّة، و هذا لا یوجب وصول النوبة إلی الأصل المذکور أیضا.

و بالجملة تبیّن: أنّه لا مجال للاستصحاب هنا زائدا علی ما مرّ فی الأقلّ و الأکثر الجاریة فیه البراءة؛ حسبما ذهب إلیه المشهور(1)، و غیر جار عندنا حسبما تحرّر منّا(2).

و توهّم: أنّه یلزم من المناقشة فی جریان الاستصحاب هنا، المناقشة فی جریانه هناک.

مندفع: بأنّه فی تلک المسألة یکون المفروض وجوب الأقلّ، و هو الثابت بالقدر المتیقّن، و یشکّ سقوط أمره بإتیان الأقلّ، و فیما نحن فیه یکون المفروض جزئیّة الجزء، مع العجز عن إتیانه بما هو جزء، فلا شکّ فی البقاء.

و مع الشکّ فی جزئیّته حال العجز، تکون المسألة من صغریات الأقلّ و الأکثر أیضا الجاری فیه الاستصحاب الشخصیّ، و لا سیّما علی القول بالوجوب الضمنیّ الباطل عندنا کما مرّ(3)، فلا تغفل.

الأمر السابع: و یحتمل جریان الاستصحاب الکلّی من القسم الثالث؛ بلحاظ أنّ العجز عن الجزء بعد العلم بالکلّ لا ینافی احتمال حدوث الوجوب المتعلّق بالأقلّ المعلوم وجوبه ضمنیّا أو غیریّا.

و فیه:- مع أنّه غیر جار- أنّه لا أساس للوجوبین المذکورین ثبوتا و إثباتا.

ص: 170

ص: 171

و من کان فاقدا له یبعثه إلی الترابیّة، و من کان عاجزا عن الجزء أو الشرط یبعثه إلی البقیّة؛ بعد کونها صلاة لغة.

إن قلت: مقتضی إطلاق دلیل الجزء بطلان الصلاة بدونه.

قلت: نعم، هذا بالنسبة إلی الأمر الأوّل الثابت للطبیعة الجامعة، فإنّ مقتضی الأمر بالجزء علی الإطلاق رکنیّة الجزء لها، و فقد الأمر بها بعد العجز عنه و بطلانها؛ لفقد أمرها.

و أمّا بعد العجز، و فقد الأمر بالنسبة إلیها، فیکون أمر تأسیسیّ نفسیّ آخر بالنسبة إلی بقیّة الأجزاء؛ لکونها صلاة مقدورة، و قضیّة الإطلاق أنّها مأمور بها.

بل لو قلنا: بأنّ الصلاة المتعذّر جزؤها مورد الأمر الفعلیّ؛ لإمکانه و لو کان عاجزا کما هو الحقّ، و لکن لا بأس حینئذ بالانحلال؛ لعدم کونه معذورا بالنسبة إلی البقیّة.

و هذا الذی ذکرنا، غیر ما مرّ فی أوائل بحث الإخلال بالمرکّب عمدا مع توهّم صحّته (1)، کما احتمله المحقّق التقیّ الشیرازیّ (2)، و صحّحه المحقّق الوالد- مدّ ظلّه-(3) فلا تخلط، و عرفت امتناعه و عدم صحّته (4).

و أمّا توهّم عدم وجود الإطلاق لأدلّة التشریع الأوّلیة کما مرّ(5)، فغیر تامّ؛ لاختلاف موارد تلک الأدلّة کما مضی (6)، و مجرّد ذهاب بعض أرکان الفضیلة أو جلّ

ص: 172

المتأخّرین إلی فقد إطلاقها غیر مضرّ، فتدبّر.

ثمّ إنّ فی موارد الإطلاق البدلیّ یکون التقریب المذکور أظهر، و فی موارد العمومات فی مثل: أَوْفُوا بِالْعُقُودِ(1) یکون التمسّک لسببیّة العقد العرفیّ المعجوز عن قیده الشرعیّ علی ما أسّسناه أوضح.

ص: 173

المحقّق الکرکیّ رحمه اللّه و قد حکاهما النراقیّ أحمد فی «العوائد»(1) و النوریّ رحمه اللّه فی «المستدرک»(2) و لا یکون جمیع مستندات «المستدرک» معتبرة عندنا؛ حسبما ذکرناه فی حواشینا علی الفائدة الثانیة من «خاتمة المستدرک» إلّا ما شذّ(3)، و لا یکفی ما ذکره رحمه اللّه لإتمام الحجّیة اللازم عقلا و عرفا.

فتحصّل لحدّ الآن: أنّ أسانیدها غیر نقیّة بحسب الذات. و أمّا بحسب الشهرة الجابرة فهی أیضا ممنوعة؛ لاشتهارها بین المتأخّرین، و من لا یعتنی بالشهرة بینهم من العامّة.

نعم، بناء علی استفادة حجّیة کلّ مشهور من قوله علیه السّلام: «فإنّ المجمع علیه لا ریب فیه»(4) لمّا حققنا من أنّ «المجمع علیه» هو المشهور(5)، و إذا کان مجرّد الاشتهار العرفیّ کافیا- کسائر العناوین العرفیّة المأخوذة فی سائر الأدلّة- کان للاعتماد علی هذه الثلاثة وجه، إلّا أنّه غیر وجیه فلیتأمّل.

و بعبارة اخری: قوله علیه السّلام: «خذ بما اشتهر بین أصحابک»(6) قانون کلّی یعالج به الخبران المتعارضان، و یستنبط منه حجّیة المشهور، و لا یختصّ بعلاج الخبرین، و قوله علیه السّلام: «فإنّ المجمع علیه لا ریب فیه» أعمّ من الشهرة الفتوائیّة المتقدّمة، و الخبر المشهور بین المتأخّرین، المؤیّد فی الجملة بفتوی القوم و الأخبار الخاصّة.

ص: 174

و التعلیل المذکور هنا کقوله صلّی اللّه علیه و اله و سلّم: «فإنّه لا ضرر و لا ضرار»(1) من التعلیل بالقانون الإسلامیّ العامّ و لو کان تعبّدیا.

بقی الکلام حول مفادها، و لا بأس بالإشارة الإجمالیّة إلی المحتملات البدویّة، و ما هو المحتمل الأوسع نطاقا، و ما هو المحتمل الأضیق انطباقا، و ما بینهما یتبیّن طبعا، و یکون فیها الإیکال علی القارئ المعظّم:

ص: 175

قبیل الأقلّ و الأکثر الاستقلالی، و الارتباطی. و فی شموله لنفس الطبیعة التی یکون بعض أفرادها مورد العجز إشکال؛ لامتناع الجمع بینهما، و لزوم الاستعمال فی الأکثر، و هو بعید فی القوانین العامّة الملقاة للعمل بها.

و یمکن ادعاء أنّ شموله للأقلّ و الأکثر الاستقلالی- مع کون الرتبة الناقصة مصداقا آخر لطبیعة المأمور به- یسهّل شموله للأفراد حسب النظر العرفیّ؛ نظرا إلی أنّ الطبیعة ساریة فی الأفراد، فیکون الفرد المعجوز عنه بعضها بلحاظ سریانها، و الفرد المقدور علیه بعضها، فکلمة «شی ء» أعمّ من جمیع الصور الثلاث؛ بلحاظ أنّه کنایة عن موارد الأمر سواء کانت کلّا، أو کلّیا.

و أنت خبیر بما فیه؛ و أنّ مسألة سریان الطبیعة من الأباطیل، و أنّ حدیث التطبیق لا یرجع إلی محصّل.

نعم، کلمة «بعض» کما تستعمل فی الجزء تستعمل فی الجزئیّ، فیقال: «بعض الحیوان إنسان» و کقوله تعالی: بَعْضُهُمْ أَوْلی بِبَعْضٍ (1) و بَعْضُکُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ(2) و کلمة «من» موضوعة لذلک البعض الموضوع بوضع واحد لمعنی واحد، و إنّما یستفاد خصوصیّة الجزء و الجزئیّة من القرائن الحافّة، و ما هو المعنی الجامع هی «الطائفة» الأعمّ من طائفة من الأجزاء، أو من الأفراد، و أمّا الطائفة فهی موضوعة لمعنی وسیع یصدق علی القلیل و الکثیر، حتّی قیل: «إنّها تصدق علی واحد»(3) فلیتأمّل جیّدا.

و ممّا ذکرنا یظهر وجه ضعف امتناع تصویر الجامع بین الأجزاء و الکلّ،

ص: 176

و الجزئیّات و الکلّی.

و من الغریب ما فی کلامی العلمین الوالد المحقّق- مدّ ظلّه- و العلّامة الأراکیّ رحمه اللّه: من أنّ المورد یوجب قصورا فی الإطلاق؛ إمّا لأجل الصرف و صلاحیته للقرینة، و إمّا لأجل فقد شرط الإطلاق؛ لوجود القدر المتیقّن فی مقام التخاطب (1)!! فإنّه غیر لائق بهما بعد عدم اعتبار الشرط المذکور، و أنّه یلزم فقد إطلاق دلیل: «لا تنقض الیقین بالشکّ»(2) و جمیع المطلقات الواردة علی نعت القانون، و لا سیّما فیما نحن فیه.

بل دعوی ظهور «من» فی الجزء من الکلّ، أقوی من دعوی صارفیّة المورد و قرینیّته کما لا یخفی، فلا تغفل.

ص: 177

فیلزم دلالته علی المطلوب؟

بقیت شبهة: و هی أنّ کلمة «أتی» لازمة غیر متعدّیة حسب المتعارف فی الاستعمالات، و عندئذ لا بدّ من أسباب التعدّی و هی مفقودة، و لیست کلمة «من» بمعنی «الباء» للتعدیة، و عند ذلک تکون هذه الکلّیة فاقدة لشرائط العربیّة. و یؤیّد ذلک کون الراوی أبا هریرة الجعّال.

أقول: تنحلّ هذه الشبهة تارة: من ناحیة قراءة «فأتوا» من باب الإفعال، فیکون مفعوله إمّا کلمة «منه» و یلزم عندئذ أن تکون «ما» مصدریّة زمانیّة، أو یکون مفعوله «ما» لعدم کون الجارّ و المجرور مفعولا به، فتکون «ما» موصوفة نکرة، أو موصولة احتمالا.

و ذهب بعض النحاة إلی إمکان کون «من» التبعیضیّة مبتدأ، و قالوا و منه قول ابن مالک:

و منه منقول کفضل و أسد(1)

و حیث إنّ التبعیضیّة معنی حرفیّ لا یتمّ ما ذکر، فیلزم کون «ما» مفعولا به؛ أی «فعلیکم الإتیان من المأمور به مقدار مقدورکم و مستطاعکم».

و اخری: من جهة أنّ کلمة «أتی» کما تأتی لازمة تأتی متعدّیة، مثل قوله تعالی: یَأْتِینَ الْفاحِشَةَ مِنْ نِسائِکُمْ (2) أو قوله تعالی: لَتَأْتُونَ الرِّجالَ (3) و قد صرّح فی «الأقرب»(4) و غیره (5): «أنّ أتی لازم متعدّ» و عند ذلک تکون الهمزة همزة

ص: 178

وصل کما هو المشهور، و عندئذ یتمّ المطلوب.

و أمّا توهّم اختلاف الکتب الناقلة للحدیث فی نقله، ففی «سنن النسائیّ»:

«إذا أمرتکم بالشی ء فخذوا به ما استطعتم»(1) و فی «البحار» عن «الذکری»:

«فأتوا به ما استطعتم»(2) فلا یلزم الأخذ به؛ لإجماله.

فهو مندفع: بأنّ وجه اعتباره هو اشتهاره علی الوجه الذی عرفت منّا، و القدر المسلّم هو هکذا: «إذا أمرتکم بشی ء فأتوا منه ما استطعتم»(3) و هذا هو المساعد للاعتبار. و من تدبّر فی مورد الحدیث و نفسه، یحصل له الوثوق أحیانا بأنّه قریب صدوره عنه صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و اللّه هو العالم.

ص: 179

و إنّما اختلاف الوضع و التکلیف و التشریع و التأکید و الإیجاب و الندب و النفسیّة و الإرشادیّة، کلّها لامور تستفاد من اللواحق الحافّة، و من موارد الإضافة و المضافات، فاغتنم و تدبّر.

و توهّم: أنّ لازم إطلاق الروایة وجوب بعض الأجزاء و لو کان تکبیرة الافتتاح، فاسد؛ فإنّ المفروض محفوظیّة ما هو المأمور به، ضرورة احتیاج «ما» الموصوف أو الموصول إلی الضمیر المحذوف؛ أی «إذا أمرتکم مثلا بالصلاة فأتوا منها ما استطعتم من الصلاة» و لیست تکبیرة الافتتاح من الصلاة إلّا فی صورة لحوق معظم الأجزاء بها، «و إذا أمرتم بالتذکیة؛ نظرا إلی حلّیة أکل لحم الحیوان و غیره، فإذا عجزتم عن بعض الأجزاء فأتوا بالمقدور منه؛ بشرط صدق کونه هو المستطاع منه» و هکذا علی فرض کون التذکیة من المرکّبات.

و لو کان الضمیر المحذوف راجعا إلی «ما» الموصوف مثلا، یکون المراد بالضرورة أنّ المأتیّ به المستطاع من المأمور به المعجوز جزؤه، أو فرده، أو أفراد منه.

ص: 180

الجحد؛ أی المیسور فی الأزمنة و المستقبلة لا یسقط بالمعسور فی الزمان الماضی.

و کما یحتمل أن یکون تأسیسا بالنسبة إلی المیسور، فلا یشمل موارد لا نحتاج إلیه؛ لحکم العقل، کما فی مثل الأفراد و الکلّی المعسور بعض أفراده، یحتمل أن یکون المنظور أنّ المیسور من موارد الأوامر الإلهیّة، لا یسقط بموارد العجز عن الطبیعة الاخری، فالقادر علی الصلاة دون الحجّ، لا یصحّ أن یحتجّ بعجزه عن الحجّ لترک الصلاة. و یحتمل أن یکون الفعل مجهولا.

و علی کلّ تقدیر: لا وجه لاحتمال کونه إخبارا محضا کما توهّم؛ ضرورة سقوط الأمر الأوّل بطروّ العجز، لأنّه متشخّص بمتعلّقه، و إلّا فلا حاجة عندهم إلی الدلیل الثانویّ.

نعم، هو إخبار عن المطلوب الثانی الفانی فی المطلوب الأوّل، أو یقال: بأنّه إخبار و کاشف عن انحلال الأدلّة الأوّلیة عند العجز، کما أسّسناه (1)، أو إخبار عن صحّة مقالة التقیّ النقیّ الشیرازیّ رحمه اللّه إلّا أنّها باطلة عندنا قطعا کما مرّ(2).

و الأظهر: أنّها روایة صادرة بصدد إفادة أمر جدید فی الشریعة، فتکون تشریعا و تأسیسا علی خلاف متعارف العرف و العقلاء. و الأشبه أنّها نفی بداعی النهی، و هو کنایة عن إفادة الأمر الثانی، أو أنّ المرتبة الناقصة مطلوبة، و المناقشات المذکورة فی الحدیث الأوّل تندفع بما ذکرناه.

ثمّ إنّها أولی بالدلالة علی أنّ میسور السبب فی باب الأسباب و المسبّبات، لا یسقط عن السببیّة بالمعسور، و میسور الموضوع لا یسقط عن الموضوعیّة و هکذا، و میسور المکلّف به و المطلوب لا یسقط عن المطلوبیّة و الموضوعیّة للحکم

ص: 181

التکلیفیّ الجدید، و هذا لا ینافی کونه متکفّلا لإحداث الأمر الجدید، أو لاعتبار بقاء الأمر الأوّل فی الادعاء؛ نظرا إلی أثره: و هو إتیان المکلّف و ترتیب آثاره علیه، فحصر هذا فی الکلّی أو الأقلّ و الأکثر الاستقلالیّین خلاف ظاهره، بل الأقلّ و الأکثر الارتباطی هو القدر المتیقّن منه، و مقتضی إطلاقه الأعمّ، فافهم.

ص: 182

الشرع یعتبر إلزاما وجود العقد التامّ الأجزاء و الشرائط لأن یعتبر النقل و الانتقال و الحلّیة و الملکیّة، و هذا النحو من الإلزام یکفی لجواز انطباق قوله: «ما لا یدرک کلّه فی التسبّب إلی ترتّب المسبّب، أو فی التسبّب إلی سقوط أمر الصلاة و الحجّ، أو أمر الأذان و الإقامة، لا یترک کلّه».

و أمّا کلمة «لا یترک» فیجوز أن تکون نفیا، أو نهیا، أو جحدا معلوما، أو مجهولا، فتقرأ علی وجوه کما لا یخفی، إلّا أنّ الأشبه إلی ذوق الأدب ما هو المشهور(1).

و أمّا إشکال «الکفایة» من ناحیة عموم الموصول و شموله للمندوب، و ظهور «لا یترک» فی لزوم المقدور، و معارضة الصدر و الذیل، و رجوع الخبر إمّا إلی الإجمال، أو مندوبیّة المقدور(2)، فلا یفید لما نحن فیه، فقد عرفت فساده بما لا مزید علیه (3).

و مجرّد إمکان کون الباقی المقدور مندوبا، لا یکفی لسقوط الحدیث عن الدلالة بعد مساعدة المورد للقرینیّة، أفلا تری أنّ قوله تعالی: لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ (4) یورث الحرمة التکلیفیّة و الوضعیّة؛ لاختلاف القرائن، و اقتضاء مناسبة الحکم و الموضوع، کما عرفت ذلک فی عموم الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر(5)، مع اختلاف موارد الوجوب و الندب باختلاف المعروف الواجب و المندوب، فاغتنم.

ص: 183

ص: 184

کی یقال: هو ضعیف.

بل هو نفس طبیعة المیسور و طبیعة المعسور؛ بالقیاس إلی أحوال المکلّفین العاجزین المختلفة مراحل عجزهم، و لیس المراد میسور الملاک بالخصوص، أو میسور المطلوب، أو المرکّب، کی تختلف الآثار؛ فمن کان قادرا علی معظم الأجزاء فعلیه المعظم، و من کان عاجزا عن معظم الأجزاء فعلیه المیسور. و لا یتقوّم مفهوم «المیسور» بالإضافة إلی عنوان، کی نحتاج إلی الاستظهار، أو یرجع الحدیث إلی الإجمال، بل هو قانون کلّی یندرج تحته جمیع الاحتمالات السابقة.

و أمّا حدیث: «ما لا یدرک کلّه» فهو أولی بالدلالة علی وجوب الأقلّ من القلیل، کصلاة الغرقی، أو الأقلّ منها.

ص: 185

ص: 186

الترک، و هذا هو مختار العلمین: الأراکیّ (1) و النائینیّ رحمهما اللّه (2).

و أمّا لو قلنا: بأنّ الوجوب التخییریّ نوع وجوب آخر غیر الوجوب التعیینیّ، أو المشروط و المعلّق، فلازمه سقوط الأمر؛ لتشخّص الأمر المذکور بالطرفین، ضرورة أنّه إیجاب واحد تخییریّ، فإذا عجز أحد الطرفین فلا یعقل بقاء ذلک الوجوب التخییریّ، و هذا هو الذی ذهبنا إلیه تبعا للعلمین الاستاذین: البروجردیّ (3) و الوالد المحقّق (4)- عفی عنهما-.

و أمّا فی الواجبات الموقّتة الموسّعة، فمقتضی القاعدة عدم وجوب شی ء علیه؛ لأنّ ما هو المجعول أوّلا هو الصلاة مثلا من أوّل الوقت إلی آخره، و هذا هو المعجوز علیه، و ما هو المقدور علیه لیس مورد الجعل الأوّلی، و لا دلیل علی وجود الأمر بعد حصول القدرة، و لا علی القضاء بعد قصور المقتضی إلّا بدلیل خاصّ.

و توهّم کفایة القدرة فی برهة من الزمان لإیجاب الموسّع (5)، فاسد؛ ضرورة قبح الخطاب فی أوّل الوقت، أو أخذ أوّل الوقت قیدا مع العجز فی برهة منه، و المفروض خطاب شخصیّ و إیجاب جزئیّ؛ علی وجه یکون قابلا للانطباق علی المحدود بحدّی الظهر و الغروب.

و أمّا فی الواجب المعلّق المذکور، فلا یکفی مجرّد الاقتدار فی ظرف الامتثال؛ بعد کون الوجوب فی زمان خاصّ، و أنّه لا توصف العبادة و لا الفعل

ص: 187

بالوجوب إلّا بعد إمکان توجیه الخطاب إلیه.

نعم، لو کان الوجوب ظرفه موسّعا إلی حال القدرة و ظرف الامتثال فهو، و لکنّ المفروض خلافه.

إن قلت: نعم، إلّا أنّ ذلک یتمّ علی القول بالخطابات الشخصیّة، دون القانونیّة کما تحرّر(1)، فإنّه علیها یجوز خطاب العاجز فی جمیع عمره، فضلا عن العجز فی برهة من الزمان.

قلت: نعم، هذا تامّ، و لکنّه کما یقید إطلاق الأدلّة الأوّلیة بفقرات حدیث الرفع إلّا بعضا منها، یقیّد بقوله صلّی اللّه علیه و اله و سلّم: «رفع ... ما لا یطیقون» حسبما تحرّر(2)؛ و ذلک إمّا لأجل أنّ العاجز فاقد الطاقة عنوانا، أو لأجل الأولویّة العقلائیّة القطعیّة.

فما هو المعجوز علیه فی المثال الأوّل هو الوجوب التخییریّ فیرفع، و هکذا فی الموسّع و المعلّق. و قصور الأدلّة الأوّلیة فی خصوص المثال الثالث أوضح؛ لأنّ لازم عموم شمول الدلیل الأوّلی لمثله، عدم انطباق العنوان المأخوذ- و هو «القادر یوم الأربعاء»- علی الصوم یوم السبت، فإنّه لو قدر علیه یوم الخمیس فلا یجب علیه صوم السبت.

اللهمّ إلّا أن یقال: بأنّ العنوان المأخوذ بلحاظ حال الامتثال دون حال الخطاب فی مثله؛ لعدم دخالته فی المطلوب، و عدم قبحه حین العجز یوم الأربعاء.

فعندئذ مقتضی القاعدة الأوّلیة؛ هو وجوب المعلّق و لو طرأ العجز حین الإیجاب علی جمیع المسالک.

و أمّا علی بعض المسالک فی الوجوب التخییریّ، و عدم جریان «ما

ص: 188

لا یطیقون» فی أمثال المقام، فإن قلنا بالخطاب القانونیّ، فمقتضی القاعدة الأوّلیة أیضا وجوب الطرف و الواجب الموسّع؛ لأنّ العجز لیس عذرا إلّا فی صورة الاستیعاب.

و أمّا علی القول بالخطاب الشخصیّ، فلا بدّ حسب الصناعة من القول بسقوط الواجب و إن لا یساعده العرف.

و أمّا علی القول بالخطاب القانونی، کما هو التحقیق، و جریان حدیث «ما لا یطیقون» کما هو الحقّ الحقیق بالتصدیق، فالمعجوز علیه فی مثل الواجب الموسّع لیس الأمر النفسیّ، بل الأمر الغیریّ و الجزئیّة المطلقة، و تصیر بحدیث الرفع مقیدة، و یجب علیه الصلاة فی المقدار من الوقت المقدورة فیه الطبیعة.

و ما قد یتوهّم کما اشیر إلیه: من جواز إیجاب الموسّع علی العاجز مثلا فی أوّل الوقت إلی برهة من أوّل الظهر إلی الغروب، و لا تنافی بین فعلیّة التکلیف مع العجز المذکور، کما عن بعض أهل العصر- عفی عنه-(1).

و بعبارة اخری: قد مرّ إمکان اعتبار شی ء جزء و لو کان معجوزا عنه مطلقا؛ ضرورة أنّ مسألتی الوضع و التکلیف مختلفتان فی القبح و الحسن فی المقام، کما مرّ فی السابق، و فی إبطال تفصیل الوحید البهبهانیّ رحمه اللّه (2) و إن لم یصدّقه الوالد المحقّق (3)- مدّ ظلّه- فعلی هذا یکون العجز عن الجزء الزمانیّ و الجزء الذی هو نفس الزمان، مثلین فی هذه المسألة.

یندفع: بأنّ الجزء الزمانیّ غیر الجزء الذی هو زمان؛ فإنّ الأوّل یستتبع

ص: 189

سقوط الأمر حسب الخطابات الشخصیّة، و الجزء الذی هو الزمان ارید به وجود الأمر التکلیفیّ فی أوّل الظهر؛ للقدرة علی الواجب المتأخّر، کما فی الواجب المعلّق، و هذا غیر صحیح؛ لقبح التکلیف الفعلیّ فی أوّل الزوال مع عجزه عن الجزء.

و هذا غیر العجز عن سورة فی الصلاة، مع تمکّنه من سورة فیها.

هذا مع أنّ المقرّر عندنا فی بابه: أنّ الزمان اخذ فی الاعتبار حینا للصلاة، و تکون القضیّة حینیّة فی الاعتبار و التعبّد، لا تقییدیّة و إن کانت تقییدا فی الثبوت؛ لامتناع القضایا الحینیّة فی الاعتباریّات (1)، و من توهّم خلاف ذلک فلعدم اطلاعه علی المسائل العلمیّة الاعتباریّة و المنطقیّة، و لأجله أجرینا استصحاب الحکم الأدائیّ بعد مضیّ ذلک الحین؛ و هو وقت الصلاة.

ص: 190

یعقل بقاء الواحد مع العجز.

نعم، لا بأس بجریان قاعدة «رفع ... ما لا یطیقون»(1) بمقدار العجز؛ نظرا إلی إمکان تقیید إطلاق الأدلّة الأوّلیة بمثله تقییدا واقعیّا. کما یمکن دعوی: أنّ الطرف الآخر میسور الواجب التخییریّ، من غیر النظر إلی أجنبیّة المقدور عن المعجوز بحسب الوجود و العنوان، فاغتنم.

ص: 191

الأراکیّ رحمه اللّه نظرا إلی العلم الإجمالیّ علی الإطلاق (1)، و بین مفصّل بین صور المسألة، کالعلّامة النائینیّ (2)، غافلا عن أنّ المسألة فی التوصّلیات من المرکّبات و إن کانت من المتباینین، إلّا أنّ المفروض عنده هی الملازمة بین وجوب الموافقة القطعیّة و حرمة المخالفة القطعیّة، فلو لم یتمکّن من المخالفة القطعیّة لا تجب الموافقة القطعیّة، و لا شبهة فی أنّه عندئذ لا یجب الاحتیاط؛ لانتفاء الملازمة المذکورة فی تنجیز العلم.

و یظهر فی بادئ النظر أنّ شیخنا العلّامة الأنصاریّ رحمه اللّه اختار البراءة؛ لعدم جواز العقاب علی ترک الکلّ بترک الجزء بعد إتیان عدمه المحتملة شرطیّته (3).

و فیه: أنّه فی الفرض المذکور ترجع المسألة إلی أنّه یعلم إجمالا بوجوب الصلاة المتقیّدة بالقنوت، أو وجوبها المتقیّد بعدمه، و لا فرق حینئذ بین المسألة و بین المتباینین. مع إمکان ترک القنوت غیر قاصد للقربة، فیکون مخالفة قطعیّة فی المرکّب العبادیّ.

فعلی هذا تحصّل: أنّ هذه المسألة بحسب العنوان و الأمثلة، لیست کما ینبغی؛ لعدم مورد یکون الأمر فیه دائرا بین الشرطیّة و الجزئیّة، و بین المانعیّة و القاطعیّة الاصطلاحیّة.

و الذی هو الأولی بالعنوان: هو أن یدور الأمر بین کون الشی ء واجبا غیریّا أو نفسیا، و بین کونه مبطلا.

ص: 192

فمن الأوّل: الأمثلة المذکورة، کالحمد حین الشکّ فی الإتیان به و هو فی السورة مثلا، أو الجهر و الاخفات؛ بأن یکون الجهر مبطلا، و عدمه واجبا غیریّا، و کالاستتار بالثوب المتنجّس، و کالسلام بعد الفراغ من التشهّد الأوّل فیما لو دار الأمر بین القصر و الإتمام.

و من الثانی: ما لو توجّه فی أثناء الصلاة مثلا إلی أنّه نسی السجدة الواحدة من الصلاة السابقة، أو التفت إلی نسیان سجدتی السهو، و کرّر السلام، بل و قضاء التشهّد و السجدة فی الرکعة المتأخّرة؛ باحتمال کونه واجبا نفسیّا أو مبطلا؛ لقصور الأدلّة عن تعیین الوظیفة، و هذا أمر کثیر الدور فی الفقه.

و أمّا الحقّ فی الصورة الاولی: فهو أنّ العلم الإجمالیّ لا یکون منجّزا بالنسبة إلی مورده؛ ضرورة أنّ الوجوب الغیریّ لا یستتبع- بما هو هو- عقابا. فإن قلنا بحرمة إبطال المرکّب المذکور، فیکون العلم الإجمالیّ مستلزما لترک المبطل، و یکون بیانا علی صحّة العقوبة علی المرکّب الفاقد؛ لمعلومیّة الأمر به تفصیلا، و مشکوکیّة الاجتزاء بما أتی به، مع عدم دلیل علی جواز الاجتزاء به.

فالمسألة لیست من قبیل دوران الأمر بین المحذورین؛ لإمکان المخالفة القطعیّة و الموافقة القطعیّة حتّی فی التوصّلیات؛ لعدم صحّة الأمر الغیریّ بالنسبة إلی الأجزاء الداخلیّة، کی یقال عند ترک أصل المرکّب: «خالف الأمر قطعیّا، و النهی قطعیّا» فلا معنی لجریان البراءة.

و لا من قبیل الأقلّ و الأکثر؛ للعلم بالاشتغال، و الشکّ فی سقوط الأمر، و تمامیّة الحجّة علی صحّة العقوبة علی الاکتفاء بالأقلّ أو بالإخفات؛ فیما إذا کان الأمر دائرا بین وجوبه و وجوب الجهر، فیکون خارجا عن عنوان المسألة، فلا بدّ من الاحتیاط حسب العقل.

ص: 193

و قد تحرّر عندنا جریان البراءة الشرعیّة فی مجموع أطراف العلم الإجمالیّ (1)، و قضیّة حدیث الرفع رفع الوجوب و المبطلیّة، و عندئذ یجوز الاجتزاء بالمصداق الواحد، و یظهر ممّا تحرّر حدود ضعف کلمات القوم القائلین بالبراءة و الاشتغال (2).

و أمّا فی الصورة الثانیة: و هی ما لو دار الأمر بین وجوبه النفسیّ و المبطلیّة الوضعیّة المحضة، أو المبطلیّة المقرونة بالحرمة التکلیفیّة، فمقتضی استصحاب الصحّة علی الوجه المحرّر جواز الإتیان بالمبطل المذکور؛ لعدم لزوم المخالفة العملیّة مع العلم المزبور، فلیتأمّل.

و لو فرضنا وجوبه النفسیّ الفوریّ، و مبطلیّته التفصیلیّة، فتندرج المسألة فی باب التزاحم. و الأشبه أنّ حرمة الإبطال لا تزاحم وجوبه الفوریّ؛ حسبما یستظهر من موارد جواز الإبطال، فتأمّل.

ص: 194

ص: 195

ص: 196

و منها: المقرونة بالعلم الإجمالیّ الکبیر

و منها: الصغیر.

و منها: التوصّلیات.

و منها: التعبّدیات.

و منها: مورد التمکّن من حلّ العلم الإجمالیّ حقیقة أو حکما.

و منها: صورة العجز.

و غیر ذلک.

ص: 197

و کلّ ذلک لأنّ مقصود القائل: ب «أنّ الاحتیاط حسن علی کلّ حال» هو أنّ العمل الخارجیّ الواقع احتیاطا حسن بالحمل الشائع، و إلّا فبالحمل الأوّلی لیس الاحتیاط حسنا بالضرورة. هذا نقاش فی صغری ما اشتهر من درک العقل حسن الاحتیاط.

و إلیک إفاضة جدیدة: و هی أنّ العقل کما یدرک حسن الاحتیاط، یدرک حسن الصبر و الصلاة، و حسن الشجاعة و الجهاد و هکذا، و لا یعقل أن یکون نسبة الحسن إلی هذه المتباینات نسبة حقیقیّة؛ لامتناع انتزاع الواحد- و هو الحسن- عن المختلفات و المتکثّرات بما هی مختلفة و کثیرة، و لا شبهة فی أنّ الحسن مفهوم واحد مشترک بینها.

فما هو الحسن و یدرک العقل حسنه أمر واحد شریک بینها، و إنّما هو موضوع الحسن، دون الاحتیاط و الصبر و السخاوة و هکذا، و نسبة الحسن إلیها مجاز عقلیّ و حقیقة عرفیّة، و لأجله اشتهر حسن شی ء واحد و هو العدل، و قبح شی ء واحد و هو الظلم، و ترجع المحسّنات و المقبّحات إلیهما.

فما اشتهر: «من أنّ الاحتیاط حسن علی کلّ حال» من الأکاذیب أو «أنّ العقل یدرک حسنه»- إلّا فی صورة- من الأباطیل البرهانیّة، فاغتنم.

ثمّ إنّ مفهوم الاحتیاط فی الأفعال المأتیّ بها احتیاطا، ینتزع منها حین الاقتران بقصد معلوم، و أمّا فی التروک فکیف یعقل أن یقع الترک عن احتیاط؟! لأنّه لا واقعیّة للعدم و التروک.

و بعبارة اخری: یوصف الفعل ب «أنّه احتیاط و احتیاطیّ» و لا یعقل توصیف الترک به، إلّا أنّه یوصف المنزجر عن المبغوض الاحتمالیّ مثلا ب «أنّه محتاط» ففی حومة العقل الأمر کما تحرّر، و لکن فی حومة العقلاء الأمر کما حرّره القوم.

ص: 198

و توهّم: أنّ للعدم المضاف حظّا من الوجود، فی غیر محلّه، و لو وقع فی الکتب العقلیّة(1) فهو لأجل التعلیم، فلا تخلط.

و بالجملة: کما فی امتثال النهی لیس شی ء یعدّ ممتثلا به، کذلک فی المقام، و لا یعتبر أزید من ذلک فی حصول عنوان «الإطاعة و الامتثال و الاحتیاط» فی باب التروک الخاصّة و الانزجار، فلیلاحظ.

ص: 199

ص: 200

کما یستظهر أحیانا ممّا ورد فی عدّه صلّی اللّه علیه و اله و سلّم جهلة العامّة من العصاة- و هم عصاة إلی یوم القیامة- أنّ البدعة غیر متقوّمة بالقصد؛ لکونهم معتقدین أمر اللّه تعالی بوظیفتهم، فمجرّد احتمال الأمر غیر کاف لصحّة الاحتیاط.

و بالجملة: محطّ الکلام لا ینبغی أن یخفی؛ و هو أنّ الاحتیاط فی صورة احتمال التکلیف اللزومیّ. إلّا أنّه إذا کان فی ترکه الاحتیاط، أو ترکه لازما، فلا معنی له. و إن ارید منه إسقاط الأمر المحتمل، فربّما لا یحصل له ذلک؛ لاحتمال دخالة شی ء فی سقوطه، و هو جاهل به، و غیر واصل إلیه ذلک الشی ء، فالانقیاد بمعناه الإطلاقیّ غیر حاصل، و بمعناه الاحتمالیّ مشترک بین الفعل و الترک. هذا بحسب الوقائع الخارجیّة.

نعم، بحسب الفرض و التصوّر یمکن الاحتیاط، کما هو الواضح.

ص: 201

لیس الانبعاث عن البعث.

و ممّا حصّلناه یظهر: أنّه لو کان میزان عبادیّة العبادة الانبعاث عن البعث المعلوم، ففی صورة احتمال الأمر هو أقوی و آکد، و تصیر النتیجة صیرورة التوصّلیات تعبّدیة فی صورة الإتیان بها احتیاطا؛ لأنّ التوصّلی المأتیّ به احتیاطا هو المقارن للانبعاث عن البعث الإلزامیّ، فلیتدبّر، و اغتنم جیّدا.

ص: 202

موارد العلم الإجمالیّ، فهنا أولی.

إلّا أنّ جوازه هنا ممّا لا بأس به؛ فإنّه لیس بتارک طریقی الاجتهاد و التقلید.

و ما یتوهّم من الإشکالات المانعة قد مرّ فی البحوث السابقة(1)، کما أنّ ما استشکلناه فی کونه احتیاطا موضوعا ممّا لا یخفی، فلیلاحظ.

ص: 203

الصورة، و لا یلزم ترک طریقی الاجتهاد و التقلید حتّی فی مورد واحد؛ لأنّ الاجتهاد ینتهی إلی جریانها حولها فی خصوص صورة امتناع حلّ العلم، إلّا فی موارد خاصّة اللازم فیها الموافقة الاحتمالیّة، أو القطعیّة، کباب دوران الأمر بین القصر و التمام، و لم یکن یجری الاستصحاب فرضا.

و لأحد دعوی: أنّ الامتثال التفصیلیّ قید فی المأمور به، و إلّا فلا معنی لأن یقدّم، و حکم العقلاء بتقدّمه لو کان صحیحا، لا بدّ و أن یرجع إلی قیدیّته فی متعلّق الأمر بالجعل الثانویّ اللبّی، أو اللفظیّ، فعلیه یلزم عجز المکلّف عن الامتثال الإجمالیّ، کشرطیّة قصد الوجه و التمییز، و فی مورد العجز- حسبما مرّ- یسقط الأمر، إلّا إذا کان لدلیل المرکّب إطلاق، و لم یکن لدلیل القید إطلاق یقدّم علیه.

فعلی هذا، یلزم أن یکون العبد معذورا، و لا یلزم علی القول بالخطابات الشخصیّة مخالفة قطعیّة؛ لسقوط الأمر بعجز العبد، أو علی القول بتقیید الخطابات القانونیّة و تقییدها بحدیث: «رفع ... ما لا یطیقون»(1).

و یمکن أن یدفع: بعدم الدلیل علی تقدّمه فی صورة العجز؛ لأنّ دلیل القید لبّی، فافهم.

و من هنا یظهر وجه المناقشة علی القول باعتبار قصد الوجه و التمییز، فإنّ دلیله لو کان فهو لبّی أیضا، و القدر المتیقّن صورة القدرة لا العجز، فیرفع احتمال دخالته بدلیل البراءة، لکونه من الأقلّ و الأکثر. مع أنّ قصد الوجه ممکن، و لکنّه غیر معتبر.

و ما ذکرناه یجری فی التوصّلی و التعبّدی. و قد عرفت أنّه مع غض النظر عمّا ذکرناه فی أطراف العلم الإجمالیّ، لا أساس لسائر ما قیل أو یمکن أن یقال، و قد

ص: 204

أشبعنا البیان تشحیذا للأذهان، و اللّه المستعان.

و المحصول: أنّه لا شرط فی هذه الصورة للاحتیاط، و لا یلزم منه عدم الاحتیاط.

ص: 205

التوسوس یکون باطلا، و لکنّ الفارق هو النصّ و الإجماع.

فبالجملة: لو کان التکرار موجبا لانتزاع اللعب، أو الزیادة دخیلة فی سقوط صلاحیة العمل عن انتزاع عنوان المقرّبیة، فلا فرق بین الصور کما لا یخفی.

و أمّا الإجماع و الشهرة المدّعاة علی اعتبار قصد الوجه تارة: کما عن الرضیّ رحمه اللّه تحت عنوان بطلان صلاة من لا یعلم أحکامها(1)، و اخری: بما عن الطوسیّ رحمه اللّه من أنّه لا یستحقّ الثواب علی العبادة إلّا فی صورة نیّة الوجه (2)، فهما- مع ما فیهما من التعلیل و الضعف لعدم إحراز کونهما تعبّدیین- أجنبیّان عن هذه المسألة؛ لأنّ المحتاط ربّما یکون عالما بأحکام الصلاة جمیعا.

مع أنّ محطّ البحث أعمّ من الصلاة، و لو صحّ إلغاء خصوصیّة الصلاة یجوز إلغاء خصوصیّة العبودیّة.

و بالجملة: هی مسألة معنونة فی کتاب التقلید عندنا(3)، و قد ذکر الأصحاب رحمهم اللّه لزوم العلم بأحکام الشریعة المبتلی بها عادة و نوعا، أو مطلقا؛ نظرا إلی ابتلاء المکلّف فی أثناء الصلاة، و هی أحکام الصلاة من السهو و الشکّ (4).

و توهّم: أنّ حدیث الاستحقاق أجنبیّ عن الشریعة(5)، فی غیر محلّه؛ لإمکان وجود الإجماع علی أنّ قید الوجه دخیل فی الاستحقاق شرعا، کقیدیّة الإیمان فی القبول.

نعم، لا یلزم من الإجماع المذکور لزوم قصد الوجه؛ لإمکان عدم تشهّی

ص: 206

المکلّف لاستحقاق الثواب، فیکون أجنبیّا عن الجهة المبحوث عنها، فلا یلزم حلّ العلم الإجمالیّ حقیقة أو حکما.

ص: 207

ص: 208

ص: 209

و الامتثال بالنسبة إلی الأمر المعلوم فی البین. بل مقتضی الشکّ فی تحقّق الإطاعة هو الاشتغال؛ بناء علی اعتبار الإطاعة و الامتثال زائدا علی القربة فی العبادات.

و لکنّ الشأن فی أنّ کلّ ذلک من الدعاوی بلا بیّنة و برهان؛ فإنّ الواجب إتیان المأمور به قربة إلی اللّه؛ من غیر صحّة تقسیم الأمر إلی التوصّلی و التعبّدی.

هذا مع أنّه یلزم أن یکون للامتثال مراتب کثیرة، بل مراحل غیر متناهیة؛ و ذلک لتقدّم العلم التکوینیّ علی العلم التعبّدی النظامیّ، و تقدّم العلم بالحجّة و الأمارة علی الاستصحاب. بل یلزم تقدّم الحجّة الأقوی الموجبة للاطمئنان علی ما لا توجبه، و تقدّم ما توجب الاطمئنان القویّ علی ما توجب الاطمئنان الضعیف.

مثلا: لو تمکّن من العلم الوجدانیّ بالمیقات، یکون هو مقدّما علی الحجّة، و تکون البیّنة الکثیرة المتشکّلة من العدول الموجبة لحصول الوثوق و الاطمئنان بالأقلّ منه و هکذا، و تکون الأمارة متقدّمة علی استصحاب محاذاة محلّ شک فی محاذاته علی الأمارة، و هکذا الظنّ الأقوی علی الأضعف حسب مراتبه ... إلی أن یصل إلی الاحتمال و الوهم.

و یکفیک ذلک فسادا لمقالة العلّامة النائینیّ رحمه اللّه و غیره (1)، و الضرورة قاضیة بکفایة کون المأتیّ به هو المأمور به حذوا بحذو.

ص: 210

و القربة بمثل هذه الصلاة، و إن کان آتیا بجمیع ما یعتبر، إلّا أنّ صلاحیة الصلاة للتعبّد بها شرط.

و قوله تعالی: یا أَیُّهَا النَّاسُ اعْبُدُوا رَبَّکُمُ (1) دلیل علی أن تکون المقرّبات صالحة لأن یتعبّد بها للّه تعالی. و حمل الآیة الشریفة علی إیجاب عناوین «الصلاة، و الاعتکاف، و الحجّ» خلاف ظاهرها، بل الآیة تشرد إلی أنّ تلک المقرّبات الشرعیّة تکون عبادة عرفیّة، و صالحة لانتزاع عنوان العبودیة عنها. و فی مسألة بطلان الصلاة بالفعل الکثیر لا دلیل علیه إلّا ذلک، و إلّا فصلاتهم عند البیت صلاة، و لکنّها مُکاءً وَ تَصْدِیَةً(2) لأنّه لا تلاؤم بینها و بین هذه الامور، و اللّه العالم.

ص: 211

الجمعة فی صلاة الظهر، أم هو مخیّر، تکون البراءة عن خصوصیّة السورة واضحة و لو شکّ فی أنّه متعیّن علیه الامتثال التفصیلیّ؛ أی معلومیّة المکلّف به تفصیلا، أم معلومیّته الإجمالیّة، فأصل اعتبار المعلومیّة مثلا معتبر، و التفصیلیّة مرتفعة بالأصل، و لا ینبغی الغور حول هذه المطالب لأمثالنا إلّا حرمة للأفاضل، غفر اللّه لنا و لهم.

و بالجملة: فی صورة التمکّن من حلّ العلم الإجمالیّ الکبیر أو الصغیر فی الأحکام و الموضوعات، و فی الشبهات الحکمیّة و الموضوعیّة، و حتّی فی صورة الشبهة البدویّة قبل الفحص، کان القول بعدم حلّه أولی و أحسن من القول بلزوم حلّه أو بلزوم الرجوع للاطلاع علی المأمور به؛ ضرورة أنّ العبد المتحرّک بالأمر الاحتمالیّ أشدّ عبودیّة و انقیادا، و یستکشف أنّه أکثر إطاعة، و أطوع من غیره.

ص: 212

ذلک إلغاء الاحتمال بأثره و هو الاحتیاط، فیکون موضوع الاحتیاط محکوما بالعدم، فلا معنی له.

أو یقال: بأنّ «الیقین» المأخوذ فی أدلّة الاستصحاب أعمّ من العلم الوجدانیّ، و الحکمیّ النظامیّ، فإن کان من القسم الأوّل فلا موضوع له، بخلاف الفرض الثانی؛ لعدم إلغاء الاحتمال فی مورد قیام الحجّة العقلائیّة الممضاة، و لا الحجّة الشرعیّة؛ لعدم نظر دلیلها إلی إلغاء الاحتمال بإلغاء أثره، فتلزم حکومة دلیل الاستصحاب عندئذ علی دلیل الاحتیاط.

و إن کانت الحجّة مثل الأمارات الممضاة، فمعناها إلغاء الاحتمال، و عدم الاعتناء به فی مقام العمل، و لازمه انتفاء موضوعه بالحکومة، و لا یستحسن الاحتیاط مقدّما علی مقتضی الحجّة، و لا مؤخّرا، بل لا معنی له فی حومة الشرع بحسب العمل، فما فی کلام بعضهم من التفصیل (1) ضعیف جدّا، مع ذهابه إلی إلغاء الاحتمال فیها.

و هکذا الأمارة التعبّدیة، کرأی المجتهد عندنا.

و توهّم الورود علی بعض التقاریب کما فی حاشیة العلّامة الأصفهانیّ قدّس سرّه (2) فی غیر محلّه؛ لعدم انتفاء الاحتمال الواقعیّ علی کلّ تقریب فی حجّیة الأمارات.

و إن کانت الحجّة حدیث الرفع فی الشبهات البدویّة، أو فی الأقلّ و الأکثر، فإن قلنا: بأنّه تقیید کما حرّرناه (3)، فیکون موضوع الاحتیاط منتفیا، فیلزم وروده.

و إن کان الرفع ادعائیّا، فلا وجوب بحسب الادعاء کی یلزم صحّة الاحتیاط.

ص: 213

و إن کانت الحجّة البراءة العقلیّة و العقلائیّة، فالاحتیاط له الموضوع؛ لاحتمال الأمر الإلزامیّ الثبوتی.

و یمکن دعوی: أنّه علی جمیع التقادیر موضوع الاحتیاط باق؛ و ذلک لأنّ حجّیة الأمارات الإمضائیّة لیست متضمنّة لإلغاء الاحتمال أصلا، حتّی یتوهّم أنّ الاهتمام بشأن الاحتیاط خلاف الاحتیاط، و لا سیّما فی صورة تقدیم العمل الاحتیاطیّ علی ما قامت علیه الحجّة.

بل و لو کان معناها ذلک، فلیس مفاد الأدلّة إلّا نفی لزوم الاحتیاط، فیکون الأمر المحتمل المنجّز منتفیا بتلک الحجج، لا الأمر المحتمل الإلزامیّ غیر المنجّز؛ لأنّه أمر مغفول عن أذهان کافّة العقلاء و الناس.

نعم، فی مثل تقیید الأدلّة الأوّلیة بحدیث الرفع یمکن انتفاء الأمر، و لکن مع ذلک یحتمل بطلان مبنی التقیید، أو عدم صدور أخبار البراءة و حدیث الرفع، فعندئذ یبقی للاحتیاط موضوعه.

و مما ذکرنا یظهر حسن کیفیّة البحث و الاحتیاط، و تظهر مواقف ضعف کلمات الأساتذة عفی عنهم.

ص: 214

الانزجار عن النهی التعبّدی التحریمیّ؛ لإمکانه کما عرفت فی الأوامر(1)، و الأمر سهل نعتذر من إطالته.

ص: 215

و لو قیل: مقتضی أخبار الاحتیاط حجّیة الاحتیاط.

قلنا: قد مرّ أنّها لا تکون ناظرة إلی تعذیر العبد عند ترک الاجتهاد و التقلید، بل هی إمّا إیجاب، أو إرشاد إلی حسنه المجتمع مع کونه مجتهدا و مقلّدا، فلیلاحظ ما سبق، و لیس مفادها جعل الاحتیاط عذرا عند التخلّف بالضرورة(1).

فبالجملة: فی صورة التمکّن من الاجتهاد و التقلید فالاحتیاط بالفعل و الترک- و لو کان جامعا للمحتملات المنقدحة فی نفسه- لیس حجّة و عذرا، و لا یستحسن.

و لعلّ نظر القائلین بممنوعیّة ترک سلوک سبیلی الاجتهاد و التقلید علی الإطلاق- حتّی فی التوصّلیات- إلی هذا الأمر(2).

بل فی صورة العلم: بأنّه لا شبهة فی جواز ردّ السلام بالنسبة إلی شخص، و لکن لمکان احتمال وجوبه احتاط قبل الفحص و الاجتهاد، یمکن إجراء الإشکال المذکور؛ لما مرّ من أنّ حجّیة العلم لیست ذاتیّة، و لیست عذرا(3). مع أنّه بعد الالتفات إلی ما ذکرناه لا یبقی له العلم کی یعتذر به.

کما یمکن إجراء الإشکال المذکور إلی المجتهد و المقلّد المحتاطین بعد الاجتهاد و التقلید فی خصوص مورد، فإنّه یستند عملهما فی خصوص ذلک المورد إلی الاحتیاط طبعا، و هو غیر قابل لأن یعتذر به.

نعم، إذا أتی بعمل حسب الاجتهاد و التقلید، و بالطرف الآخر حسب الاحتیاط، یعدّ معتذرا بالنسبة إلی ترک الواقع؛ لاستناده إلی ما هو الحجّة الإلهیّة.

و تصوّر ذلک فی الأقلّ و الأکثر أکثر إشکالا من تقدیم الطرف علی ما قامت علیه

ص: 216

الحجّة، کما لا یخفی.

و بالجملة: لو کان الاحتیاط مقتضی الاجتهاد و التقلید فلا بأس به، و أمّا الاحتیاط غیر الراجع إلیه ففیه الإشکال المذکور؛ حسب کون الناس مشترکین فی الأحکام الأوّلیة الإسلامیّة الإلهیّة.

ص: 217

ص: 218

و ممّا یؤیّد ما أبدعناه قوله تعالی: ادْعُ إِلی سَبِیلِ رَبِّکَ بِالْحِکْمَةِ وَ الْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَ جادِلْهُمْ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ (1).

ثمّ إنّه قد تحرّر فی محلّه: أنّ حدیث العقاب بلا بیان غیر صحیح (2)، بل الأمر یرجع إلی امتناع صدور الجزاف منه تعالی، أو إلی قبح صدور کلّ شی ء جزافا منه تعالی، فیعدّ الأوّل: البراءة العقلیّة، و الثانی: البراءة العقلائیّة. و بعد ما کان الإسلام عقیدة و نظاما ذا مقرّرات اجتماعیّة و فردیّة، إلزامیّة تحریمیّة و إیجابیّة، فالجزاف ممنوع بالنسبة إلی عقابه تعالی، من غیر النظر إلی العلم الإجمالیّ، بل نفس ذلک یوجب عدم کونه غیر جزاف، و عند ذلک یدرک العقل سدّ باب احتمال العقوبة بعد بنائه علی الفرار منها بنحو عامّ و علی الإطلاق.

و هذا أمر یشترک فیه جمیع العقائد و الأنظمة الصحیحة و الباطلة.

نعم، الجاهل القاصر المرکّب بأنّ الإسلام لیس إلّا الشهادتین، و لا یکون وراءه شی ء، یعدّ معذورا عقلا کالعجز.

اللهمّ إلّا أن یقال: عذریّة الجهل القصوریّ لیست کعذریّة العجز، فإنّه یمکن أن یکون من المقرّرات الإسلامیّة عدم کون الجهل مطلقا عذرا؛ لأنّه غیر عاجز عن الإتیان، لانتهاء الجهل القصوریّ المرکّب إلی شی ء من الامور الاختیاریّة و المقدّمات و لو کانت بعیدة، کما یجوز أن لا یکون العجز الاختیاریّ عذرا.

فبالجملة: إطالة الکلام ثانیا و ثالثا حول العلم الإجمالیّ الکبیر القابل لأن یقول أحد بعدم منجّزیته رأسا، أو بانحلاله، مع أنّ الدعوی أعمّ، و التمسّک به، أو بأنّ الاحتمال منجّز؛ للاقتران بالعلم، فی غیر محلّه؛ ضرورة أنّه من الواضحات

ص: 219

الغنیّة عن البیان.

و غیر خفیّ: أنّه یلزم من جریان البراءة الشرعیّة، انتفاء جمیع أحکام الإسلام؛ لإطلاق حدیث الرفع، و لا یعتبر العلم بحدیث الرفع فی جریانه.

کما أنّ التمسّک بأدلّة وجوب التفقّه فی الإسلام و تعلّم الأحکام، غیر کاف؛ لأنّه مورد البراءة بعد احتمال وجوبه، و الشکّ فیه، و جریان حدیث الرفع و البراءة العقلیّة و العقلائیّة. مع أنّ دلالة تلک الأدلّة علی الوجوب النفسیّ، محلّ تردّد جدّا، فما نسب (1) إلی مثل الأردبیلیّ و «المدارک»(2) غیر تامّ.

بل ظاهر ما ورد فی «أمالی الشیخ» علی ما فی «تفسیر البرهان» بسند غیر بعید اعتباره؛ لکونه عن المفید، عن القولویّ، عن الحمیریّ، عن أبیه، عن هارون بن مسلم، عن مسعدة بن زیاد قال: سمعت جعفر بن محمّد علیه السّلام و قد سئل عن قوله:

فَلِلَّهِ الْحُجَّةُ الْبالِغَةُ.

فقال: «إن اللّه تعالی یقول للعبد یوم القیامة: عبدی کنت عالما؟ فإن قال:

نعم، قال له: أفلا عملت بما علمت؟! و إن قال کنت جاهلا، قال: أفلا تعلّمت حتّی تعمل؟! فیخصمه، فتلک الحجّة البالغة»(3).

و بمثله یظهر: أنّ النظر فیها إلی العمل، و ما فی «تهذیب الاصول» من حکومة أخبار وجوب التفقّه علی البراءة الشرعیّة(4)، لا یخلو من غرابة، فإنّها تأمر بالتفقّه، فإن تفقّه فی الدین فیلزم ورودها علی البراءة الشرعیّة؛ حسبما حرّره من أنّ المراد

ص: 220

من «العلم» هو الحجّة، و إن لم یتفقّه فی الدین فهو جاهل یشمله إطلاق البراءة الشرعیّة.

فما هو أساس المسألة عدم الإطلاق بالنسبة إلی قبل الفحص؛ لأنّ الفحص لازم بالنسبة إلی المجتهد، و المجتهد المقصّر لو کان شمول الحدیث یلزم صلاحیة الإطلاق لهدم الإسلام؛ سواء قلنا: إنّه رفع واقعیّ، أو ادعائیّ. و لعلّ من ذلک یستظهر تعیّن الحدیث بالنسبة إلی الشبهة الموضوعیّة، کسائر فقراته، فاغتنم.

ص: 221

و یحتمل کون الترک و الفعل موافقا لغرض المولی، و یحتمل کونه مخالفا، و هذا بعینه یجری بعد الفحص؛ لأنّ کثیرا من الطرق تتخلّف عن المولی، فیکون تفقّهه موجبا لترک الواجب، و إتیان المبغوض، و لا سیّما بعد مراعاة حالنا هذه بالنسبة إلی الطرق المتخلّفة إلی الطرق الناهضة، الإخباریّة عن مسائل قبل ألف سنة و أکثر، فکیف یدرک العقل لزوم الفحص و التفقّه فی الدین، مع أن التارک و الفاعل قبل الفحص و بعده علی حدّ سواء؟! هذه بالنسبة إلی الطرق.

و أمّا لو فرضنا لأحد العلم الوجدانیّ بتلک الأحکام، فلنا احتمال تخلّف علمه عن الواقع و إن لا یحتمل هو بنفسه، فلا تغفل.

و تنحلّ بما عرفت من کون أحدهما صاحب الحجّة، دون الآخر، کما فی الابتلاء بالغریقین. مع أنّ قیاس الطرق المهتمّ بها سلفا بما فی عصرنا، فی غیر محلّه. مع أنّ فی الطرق یوجد الإصابة فیها کثیرا.

هذا مع أنّ مقتضی السیاسة الإسلامیّة فتح باب الاجتهاد، و منع إجراء البراءة قبل الفحص؛ ضرورة أنّ هذه الحوزات العلمیّة المنتشرة فی أوساط البلاد الإسلامیّة، مرهونة بلزوم الفحص و الاجتهاد، و أنّ الحفاظ علی اصول العقائد الحقّة فی الأجیال و الخلوف و النسل القادم، من تبعات تلک الجهود و الاجتهادات فی الفروع و الأحکام، من غیر النظر إلی الإصابة و اللاإصابة، بعد وضوح اصول الفروع الإسلامیّة بالسیرة الواضحة فی الجملة، و هذا ممّا لا ینبغی أن یخفی.

کما لا ینبغی أن یخفی: أنّ سدّ باب الاحتیاط فتح باب الخیرات و البرکات، و أنّ فی الاحتیاط تعطیل القوی و تضییع الأوقات، و أنّ الفقیه کلّ الفقیه من یعرّف الإسلام بأنّه دین سهل سمح، کما ورد: «بعثت علی الشریعة السهلة السمحة»(1)

ص: 222

فربّما یعدّ الاحتیاط خلاف الاحتیاط جدّا.

ص: 223

بدون الوصول الجزئیّ و الخاصّ قابلا للتحریک و الباعثیّة، بل بمعنی الإیصال و الوصول المعلوم عند کافّة الفقهاء رحمهم اللّه و أمّا حدیث التحریک الفعلیّ، فلا یعتبر فی التنجیز بالضرورة.

و أمّا القابلیّة للتحریک، فهی حاصلة بعد إبلاغ الرسل و خلفائهم، و أمّا فی صورة وجودها فی المخازن فلا قابلیّة؛ إمّا لعدم الإنشاء فلا حکم، أو لعدم شرط الإبلاغ، فلا قابلیّة.

أی بعبارة أخری: من الجانب الأوّل إذا تمّ الأمر، فلا یعتبر شی ء أزید من إتمام الحجّة، و هو حاصل بمجرّد الاحتمال و لو لم یکن مقرونا بالعلم، أو قلنا: بأنّ العلم الإجمالیّ غیر منجّز، فعندئذ یلزم الفحص؛ سدّا لباب جواز کون صدور العقاب غیر جزاف.

و غیر خفیّ: أنّه علی جمیع التقاریب، یلزم المناقشة فی التمسّک بقاعدة امتناع العقاب جزافا، أو قبح العقاب بلا بیان فی صورة الشکّ فی وجود البیان، بل فی صورة الشکّ فی إصابة الحجّة، إلّا علی تقریب محرّر. فهنا لا بدّ من دعوی درک العقل أنّ الحجّة علی الکبری تامّة، و لا تجری قاعدة قبح العقاب فی الشبهة الموضوعیّة، و لازمه هو الاحتیاط، کما اختاره سیّدنا الاستاذ العلّامة البروجردیّ قدّس سرّه (1).

أو دعوی: أنّ العقل یدرک فی خصوص المسألة وجود السیرة و المرام العقلائیّ و حکم العقل بسدّ باب الاحتمال؛ لحجّیة الاحتمال، و هو یوجب عدم کون العقاب جزافا و بلا بیان.

ص: 224

ص: 225

ص: 226

إلی هذه الفروض النادرة. و قد مرّ تقدّم حدیث الرفع علی أدلّة التفقّه (1)؛ لأنّ وجوب التفقّه قابل للعصیان، أو طریق صرف إلی إفادة تنجّز الواقعیّات، فإذا لم یسلک الطریق عالما عامدا یکون جاهلا بالنسبة إلی الأحکام الواقعیّة، و هی مرفوعة، أو مرفوع عقابها، و هذا مقدّم عرفا علی ذاک.

و أمّا أنّ دلیل التفقّه حجّة علی الواقع، أو حجّة علی حجّیة دلیل الواقع، و حدیث الرفع ناظر إلی رفع ما لا حجّة علیه، فهو و إن استلزم الورود لا الحکومة کما اشیر إلیه.

و لکن قد مرّ فی محلّه عدم تمامیّة القول بأنّ «ما لا یعلمون» أعمّ من عدم الوجدان و من لا حجّة له (2)، و لکن لا یقاس ما نحن فیه ببعض موارد اخر، کما تحرّر فی البراءة.

و بعبارة اخری: بعد عدم التفقّه فی الدین متعمّدا، فمقتضی أدلّة التفقّه فی الدین استحقاق العقاب و تنجّز الواقع لولا حدیث الرفع، و مجری حدیث الرفع مخصوص بصورة تنجّز الواقع و استحقاق العقاب؛ لأنّه حدیث الامتنان، فحدیث الرفع یهدم موضوع دلیل التفقّه، أو ینفی تبعة دلیل الواقع و هو العقاب، فعندئذ یقع التعارض بین الإطلاقین.

و لا یمکن الأخذ بإطلاق دلیل الرفع علی الإطلاق بالضرورة، و لکنّه یمکن الأخذ به فی تلک الصورة؛ لعدم ترتّب المفاسد المذکورة علیه.

و بعبارة اخری: جریان البراءة العقلیّة و العقلائیّة و إن کان ممنوعا، و لکن جریان البراءة النقلیّة غیر ممنوع؛ لأنّ دلیل التفقّه فی الدین یوجب التفقّه فیه، و دلیل الرفع حاکم بأنّه لا دین کی یجب التفقّه فیه بالنسبة إلی تلک الصورة، بل وارد، لا

ص: 227

مطلقا حتّی یلزم هدم الإسلام به، فالفحص علی الإطلاق ممنوعة شرطیّته بالنسبة إلی جریانها بالخصوص.

بل لو قلنا: بأنّ أدلّة الاحتیاط ناظرة إلی إیجابه قبل الفحص، یکون دلیل الرفع أیضا هادما لموضوع الاحتیاط، و هو احتمال الأمر أو النهی الإلزامیّین.

فتحصّل لحدّ الآن: أنّ مقتضی إعراض الأصحاب عن إطلاق دلیل الرفع لشمول الجهالة قبل الفحص، عدم جریانه قبله علی الإطلاق، و إلّا فالتمسّک بدلیل التفقّه فی الدین و الاحتیاط هنا، کالتمسّک بدلیل: «لا تدخل أرضا توبق بدینک»(1) لعدم جواز السکون فی الأرض الموجب للبدل الاضطراریّ، أو العجز مطلقا، فإنّه علی فرض الدخول لا دین کی یلزم ممنوعیّة السکون فی تلک الأرض، فلا تغفل.

و توهّم ثبوت الدین فی صورة العجز عن الصوم فی بعض الأماکن حسب الخطابات القانونیّة، یندفع بما مرّ من تقیید الأدلّة العامّة بحدیث «رفع ... ما لا یطیقون»(2) علی التقریبین المحرّرین فی محلّهما(3).

ص: 228

فعلیّة الأحکام کون الحکم بالغا فی الکتب المدوّنة، و کان بید الإجراء، کما مرّ تفصیله فی تقسیم الأحکام إلی الإنشائیّة و الفعلیّة(1)، فإذا کانت الأحکام فعلیّة فلا بدّ من العذر، قیاسا لهذه المسألة بتعجیز العبد و أنّه لیس ذلک عذرا، کما أنّه لیس الاضطرار بسوء الاختیار عذرا(2).

و أنت خبیر: بأنّ حدیث فعلیّة الأحکام أمر، و حدیث تنجّزها أمر آخر، و مجرّد کونها فعلیّة غیر کاف، و إلّا ففی موارد الطرق الناهضة علی خلافها یلزم صحّة العقوبة، فما هو السبب الوحید لتنجّز الحکم؛ إمّا الاحتمال غیر المقرون بالمؤمّن حتّی فی مورد العلم الإجمالیّ، أو الاحتمال قبل الفحص و العلم الإجمالیّ، فمع الغفلة لا تجوز العقوبة بالضرورة.

و فی المثال المذکور، لا یکون مجرّد العجز و الاضطرار و عدم الطاقة و الجهالة عذرا، فإذا کان بسوء الاختیار، و من غیر باغ و لا عاد، یعدّ عذرا حتّی إذا تعدّی إلی طریق أکل لحم الهرّة، و صادف ضیاع الهرّة فوجدت میّتة، لا یکون معذورا بالنسبة إلی أکل المیتة؛ لأنّه بحسب الواقع یکون باغیا و عادیا بالنسبة إلی ارتکاب أکل تلک المیتة، و قد مرّ وجه فعلیّة الحکم و انصراف دلیل رفع الاضطرار عن العجز الحاصل بسوء الاختیار(3).

فعلی هذا، لو کانت الجهالة بسوء الاختیار، و بلع الحبوب المورثة لها، مع الالتفات إلیه و احتماله بالنسبة إلی الأحکام، فلا تعدّ عذرا، و یکون دلیل الرفع منصرفا؛ لکونه بحکم الأدلّة الثانویّة، و الواقعیّ الثانویّ الموجود مورده الحکم الفعلیّ حتّی فی صورة شموله و تقیید الواقع؛ لأنّ المولی ربّما یضرب أمثال هذه

ص: 229

القوانین تسهیلا علی العباد، فیکون الملاک موجودا، فاغتنم.

ص: 230

الثلاث، فلو لم یکن الحکم مورد الابتلاء لا معنی لاحتمال العقاب المنجّز، کی یقال بوجوب الفحص و التعلّم، و جریان البراءة بعد ذلک.

و من هنا تظهر قضیّة ترک الفحص فی مورد الواجب المشروط و الموقّت، سواء کان الواجبان معلومین، و شکّ فی شرطیّة شی ء لهما أو حدّ الوقت، أو کان أصل الواجبین غیر معلومین، و لکنّه یعلم أنّه لو کان واجبا یحتمل شرطیّة شی ء له؛ بمعنی شرطیّة شی ء لمادّته، أو یعلم بأنّ له حدّا و وقتا، فإنّه علی تقدیر العلم بالابتلاء، أو العلم بأصل الواجب المشروط و الموقّت، فمقتضی ما مرّ فی أصل وجوب الفحص (1)، عدم جریان البراءة عن الشرطیّة و حدّ الوقت و قید الواجب.

و أمّا دعوی: أنّ قضیّة الصناعة عدم وجوب الفحص فی صورة ضیق الوقت، کما هو ظاهر تقریر «الکفایة»(2) للإشکال؛ و ذلک لأنّه لا یزید علی صورة العجز عن الشرط فی الوقت، فإنّه قبل الوقت لا معنی لوجوبه، و بعده لا معنی لإمکان إیجابه؛ لعجزه.

نعم، إذا کان تأخیره بسوء الاختیار، و قلنا بصدق القاعدة فی صورة صعوبة الفحص، فیستحقّ العقوبة.

فهی غیر مسموعة؛ لما تحرّر فی محلّه: من أنّ وجه صحّة العقوبة هو منجّزیة الاحتمال (3)، و هو موجود فی الموقّت و المشروط إذا کان یعلم بتحقّقه من ناحیة سائر ما هو الدخیل، و یبتلی به.

و أمّا إذا کان شاکّا فی تحقّقه فهو یرجع إلی الشکّ فی الابتلاء، و استصحاب عدم الابتلاء لو لم یکن جاریا؛ لعدم الأثر له، و لکن استصحاب عدم تحقّق التکلیف

ص: 231

المنجّز یکون جاریا، و عندئذ لا یجب الفحص.

اللهمّ إلّا أن یقال: بأنّه من الأصل المثبت.

و فیه: أنّ جریان الاستصحاب مطلقا ممنوع؛ لأنّ دیدن العقلاء علی الفحص فی مورد احتمال الابتلاء؛ و لو کانت الحجّة بعد الفحص هی الطریق الواصل إلیه، دون الاحتمال، و یکون الاستصحاب تعبّدا بعدم موضوع الاحتمال.

و أمّا إطالة الکلام حول مقالة الوجوب النفسیّ التهیّئی للتعلّم، أو الوجوب التعلیقیّ المستتبع لوجوب الفحص قبل الوقت، أو غیر ذلک، کما فی موارد فقد الماء فی الوقت، و وجدانه فیما قبله، فهی غیر صحیحة، فالقیاس المنسوب إلی الشیخ فی شبیه المسألة(1) فی غیر محلّه.

فبالجملة: فی موارد العلم بعدم الابتلاء، و اتفاق الابتلاء، مع عدم التمکّن من الفحص، یتعیّن الاحتیاط. و لو لم یتمکّن من الاحتیاط کما هو ظاهر کلامهم، فإن کان تأخیر الفحص مستندا إلی الغفلة المحضة، أو العلم بعدم الابتلاء، فلا یستحقّ، و إن کان مستندا إلی المسامحة و التقصیر فیستحقّ، و إن کان مستندا إلی استبعاد الابتلاء فلا یبعد الاستحقاق، فتأمّل.

و لا تجری البراءة عن الشرطیّة و القیدیّة؛ بتوهّم امتناع التکلیف، لما مرّ فی محلّه: أنّه لا یتوقّف إیجاب الشرط و القید- الذی هو من قبیل الوضوء و أشباهه- علی إیجاب ذی المقدّمة(2)، و ما فی «تهذیب الاصول»: «من صحّة العقوبة فی الواجب المشروط و الموقّت علی الإطلاق، مع أنّه ربّما یعلم بعدم ابتلائه بهما»(3) فی نهایة المتانة.

ص: 232

و فی صورة الشکّ فی الابتلاء، أو الشکّ فی تحقّق المشروط مع احتمال شرطیّة شی ء له، و أخّر إلی حدّ الصعوبة بالنسبة إلی الفحص، أو العجز عنه، فإن قلنا بجریان استصحاب عدم الابتلاء، أو عدم تنجّز الواجب المشروط من ناحیة الشرط المحتمل، فلا یستحقّ العقوبة، و جریانه یأتی فی محلّه (1)، و الحق عندی ذلک.

و من الغریب أنّ بعض المعاصرین مع ذهابه إلی أنّه أصل کسائر الاصول غیر الحجّة مثبتها، ذهب إلی جریانه هنا(2)!!

و علی هذا، تظهر مواضع ضعف کلمات «الکفایة» و غیره، و ممّا لا یکاد ینقضی التعجّب منه هو أنّ العلّامة الخراسانیّ رحمه اللّه یعتقد کفایة استحقاق العقوبة من ناحیة ترک التعلّم لو قلنا بوجوبه النفسیّ (3)!! مع أنّ فی موارد ترک التعلّم المذکور المنتهی إلی ترک الواقع، یلزم تعدّد العقاب. هذا مع أنّ التکلیف بسبب الغفلة موجود؛ حسبما تحرّر فی محلّه (4).

ص: 233

و الدفاتر وصولا یصلح له الاحتجاج به، مع أنّ المیزان واحد؟!

و بعبارة اخری: یکون الطریق فی کتاب «الوسائل» و «جامع الأحادیث» حجّة للمولی الحقیقیّ و بیانا مانعا من جریان البراءة، و لا یکون فی الفرض الثانی حجّة للعبد عند السؤال عن تخلّفه عن الواقع حین ترک الفحص.

و یمکن دعوی حلّ الإعضال: بأنّ قطع حجّیة البراءة بنفس الوجود؛ لأنّه لا یعتبر أزید منه فی ذلک عند العقل و حسب دیدن العقلاء، و صحّة الاعتذار بالطریق منوط بالاستناد عند التخلّف عن الواقع.

و یحتمل التفصیل بین فرض عدم وصوله الشخصیّ و یأسه شخصا، لیکون الحکم الفعلیّ موجودا فی الکتب الواصلة، و بین عدم وصول جمیع المجتهدین؛ لفقد الروایة فی أوّل نشر العلم، فإنّه فی الفرض الأوّل یستحقّ العقوبة؛ لأنّ الحکم فعلیّ، و الاحتمال منجّز، و العذر منقطع، بخلاف الصورة الثانیة، فإنّ فعلیّة القانون ممنوعة؛ لأنّ کونه فی مخازن اللّه تعالی لیس مناط الفعلیّة، و کونه فی ابتداء النشر بید الإجراء لا یکفی لکون الاحتمال منجّزا؛ لعدم فعلیّة الأحکام القانونیّة أیضا، فلیتدبّر جیّدا.

ص: 234

الکتب»(1).

و فیه: أنّ بعد الظفر یکون العلم بالطریق منجّز المنجّز.

و یمکن أن یقال: إنّ الاحتمال منجّز الواقع، و لو ترک الفحص یستحقّ العقوبة لأجله (2).

و فیه: أنّه بعد وجود الطریق لا یکون الاحتمال منجّزا؛ لأنّ الشارع عمل بوظیفة، و هی الإیصال بالنحو المتعارف، فما فی الکتاب حجّة علی الواقع و الاحتمال هادم لحجّة العبد و هو جهله.

و یجوز دعوی: أنّ تکثّر المنجّزات علی شی ء واحد جائز، کما مرّ فی محلّه (3)، و ما اشتهر: «من أنّ المتنجّز لا یتنجّز ثانیا»(4) من الأغلاط جدّا، و قد فصّلنا الکلام حوله فی بحث ملاقی أطراف العلم الإجمالیّ (5).

ص: 235

و لا من ناحیة الواجب المعلّق؛ لأنّ مجرّد تصوّر الوجوب المعلّق لا یلزم کونه واجبا معلّقا إثباتا، کی یجب قبل الوقت و الزلزلة.

و لا من ناحیة المقدّمات المفوّتة؛ لأنّه یتمّ علی تقدیر فعلیّة الحکم فی ظرفه، لیمکن إیجابها و لو کانت مقدّمة وجودیّة، فضلا عن العلمیّة.

و لا من ناحیة إمکان إیجاب المقدّمة العلمیّة قبل الوقت؛ لأنّ المحرّر مرارا عدم وجوب التعلّم و الفحص شرعا مقدّمة، و لا نفسیّا؛ لعدم الدلیل علیه و إن کان یمکن ذلک؛ ضرورة أنّ حدیث ترشّح الإرادة المقدّمیة عن الإرادة النفسیّة من الأغلاط؛ فإنّ لکلّ من البعث و الإیجاب و الإرادة مبادئ خاصّة، و إنّما الإرادة النفسیّة من مبادئ الإرادة المقدّمیة، کما فی «التهذیب»(1).

و لا من جهة رجوع جمیع الواجبات المشروطة إلی الواجبات المقدّمیة لبّا، فإنّ المدار علی مرحلة الإثبات دون اللبّ، کما هو مختارنا، و فصّلناه فی المجلّد الأوّل (2).

فما هو وجه درک العقل لزوم التعلّم و الفحص قبل الموقت و المشروط، هو الوجه لدرکه فی أصل لزوم الفحص فی الواجبات المطلقة. و ربّما لا یدرک ذلک فیها أیضا، و ذلک فی صورة العلم بعدم الابتلاء.

و أمّا التمسّک باستصحاب عدم الابتلاء، أو عدم تنجّز التکلیف، أو عدم وجوب ما یحتمل وجوبه قبل الفحص، أو عدم تحقّق الکسوف و الخسوف و الزلزلة، فلا یصحّ و إن کان یمکن تصحیحه حسبما هو المختار فی حقیقة الاستصحاب (3)، فراجع.

ص: 236

ص: 237

تعارف فی هذه العصور و الأمصار بین علماء العلوم القدیمة، خروج عن دیدن العقلاء و دأب الفضلاء فی العلوم الجدیدة، و فی فهم القانون الباطل، فنحن کأنّه باطلون من جهة التطرّق، و هم علی باطل یجحدون، و اللّه هو الموفّق المعین، و تمام الکلام فی مباحث التقلید و الاجتهاد(1).

ص: 238

موارد مذکورة فی الفقه، فالجمع بین الصحّة و استحقاق العقاب غیر معقول.

و یشبه أن یقال فی مورد الجهالة بالحکم الوضعیّ فی شرطیّة القبلة بالنسبة إلی التذکیة: إنّه یحلّ اللحم، و لا یجوز تبذیره و إسرافه، و یستحقّ العقوبة علی صرفه و أکله. و لا یقاس ما نحن فیه بالاضطرار العمدیّ؛ لأنّ النسبة بین تلک الأدلّة و الأدلّة الأوّلیة عموم من وجه، کما مرّ تفصیله فی الجمع بین الحکم الواقعیّ و الظاهریّ (1).

و قد تصدّی جمع من الأجلّاء لحلّ الإشکال من جهة أنّ الإخلال الجهلیّ کالعمدیّ، فإنّه یوجب استیفاء المصلحة علی وجه غیر تامّ، فیکون لازمه تفویت المصلحة غیر القابلة للاستیفاء علی المولی، مع أنّه غیر معذور، و لازمه صحّة العمل؛ إمّا بمعنی موافقة الأمر الثانویّ الطولیّ الترتّبی، کما عن العلّامة کاشف الغطاء(2).

أو بمعنی الأمر الانحلالیّ الطولیّ؛ لطولیّة المطلوب، کما عن العلّامة الأراکیّ رحمه اللّه (3).

أو بمعنی أنّ الصحّة لا تحتاج إلی الأمر؛ لکفایة مطابقته للمطلوب، کما هو ظاهر «الکفایة»(4).

أو لموافقة الأوامر الضمنیّة النفسیّة الهادمة لموضوع الأمر الضمنیّ بالأکثر، کما هو الأقرب علی القول بتلک الأوامر الصغیرة، الباطلة عندنا کما عرفت (5).

فالاستحقاق لأجل تفویت المصلحة، لا لأجل الأمر الغیریّ، أو لتعجیز المولی، أو تعجیز نفسه عن الاستیفاء التامّ.

ص: 239

و أیضا: لیس لأجل ترک التعلّم، فإنّه- مضافا إلی ما مرّ من قصور الأدلّة علی وجوبه النفسیّ- خروج عن محلّ الکلام؛ لأنّهم یقولون باستحقاقه العقوبة علی الإخلال بالواجب، نظیر قول العلّامة النائینیّ رحمه اللّه و بعض آخر من إنکار الاستحقاق أو صحّة العمل مثلا(1)، فإنّه خضوع فی مقابل الإعضال و الإشکال.

و بالجملة: ما ذهب إلیه «الکفایة» من صحّة العمل (2)، غیر تامّ؛ لاحتیاجها إلی الأمر، و المفروض أنّ المأمور به هو التامّ، و کفایة الناقص و لو لم یکن مورد الأمر بلا دلیل؛ فإنّ مقتضی أخبار المسألة أنّ ما أتی به هو المأمور به.

و إنکار الاستحقاق لأجل فقد الإجماع، أو لعدم کون المسألة شرعیّة، غیر تامّ؛ لأنّ فقد الإجماع و إن کان یمکن الالتزام به، و لکن العقل و العقلاء بناؤهم علی صحّته.

و أمّا عدم کون المسألة شرعیّة، فهو و إن کان کذلک، و لکن یرجع إلی حکم شرعیّ، و هذا کاف لکشف الإجماع منه، کما لو ورد فی النصّ استحقاق المکلّفین للعقوبة علی ترک التعلّم، فإنّه یعلم منه أنّ التعلّم واجب، أو ترکه حرام مثلا، فالإجماع هنا یکشف عن وجود الأمر الشرعیّ، و عصیانه و الطغیان فی مقابله بلا عذر موجب للعقاب، و هو عقلائیّ، و هو الجهل عن تقصیر، کما هو الظاهر.

و هذا الأمر الثانوی الطولیّ الترتّبی و إن انحلّت به المشکلة، إلّا أنّ الترتّب مستحیل، و صغری الترتّب غیر ممنوعة، سواء قلنا: بأنّه فی مورد وجود الأمرین المطلقین، أو قلنا هو فی صورة حصول الأمر بعصیان الأمر الأوّل، سواء کان إطلاق

ص: 240

قبله، أم لم یکن، فما ذهب إلیه «کشف الغطاء» غیر تامّ.

و أمّا الطولیّ بتعدّد المطلوب، فلازمه وجود الأمر الثانی فی عرض الأمر الأوّل، و تصیر النتیجة- مضافا إلی امتناع تعلّق الأمرین التأسیسیّین بالمطلق و المقیّد- لزوم کون الجهر شرطا بالنسبة، و المفروض أنّه شرط علی الإطلاق. مع لزوم الامتثالات و العصیانات عند ترک الصلاة رأسا.

و لو کان الأمر الثانی بعد عصیان الأمر الأوّل من غیر ترتّب، فلازمه تحقّق الصلاة أوّلا، ثمّ الأمر بها و لو بالنسبة إلی تکبیرة الافتتاح.

ص: 241

و لمّا لا نعلم من الخارج شیئا، و المفروض فقد الإطلاق الحاکم علی الجزئیّة بالنسبة إلی الجزء المعجوز عنه؛ علی وجه یقدّم دلیله علی هذا الأمر الثانی، فعندئذ الجاهل المرکّب المقصّر، أو الملتفت المقصّر الآتی منه قصد القربة، إذا کان تارکا لأصل الصلاة، فلا ینحلّ أمر الکتاب إلی الکثیر کما فی صورة القدرة علی الکلّ.

و إذا کان جاهلا بقسمیه، فالمتنجّز علیه أمر بالنسبة إلی التامّ، و أمر بالنسبة إلی المقدار المعلوم فی عرض واحد، من غیر النظر إلی وحدة المطلوب أو تعدّده، إلّا أنّ نسبة متعلّق الأمرین عموم و خصوص مطلق، و هو غیر معقول.

و یندفع بإیراد القید فی المتعلّقین، فیکون أمر متعلّق بصلاة ذات عشرة أجزاء، و بصلاة ذات تسعة أجزاء، کما التزم بعضهم فی باب الأسباب و المسبّبات. إلّا أنّه هناک غیر صحیح؛ لأنّ المفروض عدم وجود القرینة، و هنا قرینة علی الانحلال المذکور، فإنّ الأمر بصلاة مع الطهور المائیّ، غیر الأمر بالصلاة مع الطهور الترابیّ؛ و ذلک لعصیان الأوّل بإراقة الماء، و یستحقّ العقوبة لأجله، و تجب علیه الصلاة الترابیّة لأمر آخر متوجّه إلیه، و إذا عصی یستحقّ عقوبة اخری، فعلی هذا یتوجّه إلی الجاهل أمر بالصلاة المتقیّدة بتسعة أجزاء.

و لکنّ القیود الواردة فی متعلّقات الأوامر العبادیّة مثلا، بین ما هی شرعیّة، فلا بدّ من رعایتها، کالظهریّة و العصریّة، و بین ما لا تکون إلّا عقلیّة، کقضاء صوم الیوم الأوّل و الثانی و الثالث، فإنّه لا بدّ- حسب المشهور و ظاهر الکتاب- من وجود قید؛ لتعدّد الأمر بالصوم، مع أنّه غیر متلوّن بلون الأوّلیة و الثانویّة، إلّا أنّه لا یعتبر رعایتها فی مقام الامتثال؛ لأنّ المنظور تکثیر الأمر، لأنّ تشخّصه به دون مصلحة المتعلّق، کالصلاة المتنوّعة بالظهریّة و العصریّة.

و فیما نحن فیه یکون امتثال الأمر الثانی موجبا لسقوط الأمر الأوّل، إلّا أنّه

ص: 242

إذا أتی بالناقص فهو امتثال بالقیاس إلی الأمر الثانی، و عصیان بالنسبة إلی الأمر الأوّل، فیستحقّ العقوبة؛ لأنّ متعلّق کلّ من الأمرین صلاة، و هی صادقة علی المأتیّ به، و القید الوارد علی الطبیعة- أی قید التامّ و الناقص- لیس مورد الأمر شرعا؛ علی وجه یعتبر تعدّد الامتثال و لا یتداخل، بل یتداخل، إلّا أنّ التداخل یکون لأجل أنّ الکامل بعنوانه لیس مورد الأمر، و لکنّه بواقعه مورد الأمر، و الناقص- بحد یباینه فی محطّ تعلّق الأمر- مورد الأمر، فإذا أتی بالناقص یعصی أمر الکامل؛ لانتفاء موضوعه، فإنّ عدم وجوب الصلاتین بین الطلوعین قطعیّ بالضرورة، و یمتثل الأمر الثانی، و لا وجه لتوهّم الأوامر حسب مراتب الصلاة؛ لما عرفت فی أوّل البحث (1).

فبالجملة: لو فرضنا قطعیّة شرطیّة الجهر لصلاة الصبح للجاهل المقصّر، و فرضنا استحقاقه، و صحّة صلاته إذا أتی بها إخفاتا، و کان الشرط شرطا علی التعیین فی حال الجهل و العلم، و أنّ العبادة بلا أمر لیست بعبادة و لو لأجل کشف مشروعیّتها، یمکن حلّ الإعضال العقلیّ بعد التدبّر فیما أوضحناه، فلیلاحظ جیّدا.

ص: 243

و لعمری، إنّه أخفّ مؤونة ممّا قیل أو قلنا مع أنّ إعادة الصلاة مستحبّة جماعة فی موارد، و من یخلّ جهلا بأجزاء الصلاة واجب علیه الاستئناف و الإعادة و القضاء حسب المشهور(1)، فکون ما نحن فیه هادما لإمکان استیفاء المصلحة، من التخیّلات الأنیابیّة الغولیّة، و قیاس ما نحن فیه بالمعاجین الطبّیة مع الفارق الواضح.

ص: 244

علیه حکم شرعیّ إذا کان الحکم الشرعیّ الآخر متنجّزا، و لم یکن للحکم الأوّل دلیل ذو إطلاق.

مثلا: إذا علم بأنّ الصلاة منجّزة علیه، أو الحجّ منجّز علیه إذا لم یکن الوفاء بالنذر منجزا، و کان شاکّا فی النذر، فإنّه مع إطلاق دلیل الحجّ، لا نحتاج إلی البراءة العقلیّة بالنسبة إلی الوفاء بالنذر، و مع إطلاق دلیل حرمة التصرّف فی مال الغیر، لا تجری البراءة بالنسبة إلی التصرّف فی ماله، فالکلام المذکور یصحّ فی مورد انتفاء الإطلاق، و مع فقد الإطلاق یکون القدر المتیقّن تنجّز الحجّ إذا لم یتنجّز الوفاء بالنذر، و حیث لا دلیل علیه یقبح العقاب علیه، فلا یتنجّز، فیکون وجوب الحجّ منجّزا.

و هذا لیس إشکالا علی التونیّ رحمه اللّه ظاهرا، بل یکشف به أنّه أراد منه توضیح مجری البراءة الشرعیّة کما لا یخفی؛ ضرورة أنّه فی صورة استلزامها الحکم الآخر و التکلیف الإلزامیّ- لا مطلق التکلیف- یکون علی خلاف الامتنان المراعی فی مجراها، و إن کان إنکار إجرائها أیضا خلاف الامتنان، إلّا أنّه لا دلیل علی جریانها فی کافّة الموارد التی فیها الامتنان. بل فی الشبهات المهتمّ بها لا تجری البراءة الشرعیّة.

فعندئذ لو کان من جریانها یلزم تکلیف آخر إیجابیّ أو تحریمیّ- و بإضافة منّی: یلزم منه خلاف الامتنان و لو بوجوب الاحتیاط- یمکن الإشکال فی جریانها.

مثلا: لو علم بحرمة الصلاة فی ثوبه أو ثوب الإمام؛ لشبهة موضوعیّة أو حکمیّة بعد الفحص، فإنّ البراءة الشرعیّة بالنسبة إلی تلک الحرمة، جاریة فی صورة إتیانه بها فرادی.

و أمّا فی صورة إرادة الإتیان بها جماعة، فیمکن منع جریانها؛ لفقد الشرط المذکور، لا من باب العلم ببطلان صلاته- للعلم الإجمالیّ- أو صلاة الجماعة، کی

ص: 245

یمنع حسبما تحرر فی محلّه، بل من باب لزوم الحکم الآخر: و هی حرمة الجماعة.

و هذا لیس من الأصل المثبت؛ لأنّه الحکم المترتّب علی الحکم، أو علی نفی الحکم، سواء کان رفعا واقعیّا، أو ظاهریّا، أو ادعائیّا، و هو ظاهریّ یترتّب علیه الآثار الواقعیّة.

و هکذا لو کان مقتضی جریانها بالنسبة إلی الشبهة الحکمیّة فی مثل اشتراء الماء، لزوم اشتراء الماء و التوضّوء. و هذا فی صورة احتمال الحرمة التکلیفیّة محضا، دون الوضعیّة کی تختلف فیه الصناعة؛ فإنّ لازم جریانها وجوب الاشتراء بالضرورة، و هو خلاف الامتنان.

و لا تکفی البراءة العقلیّة بالنسبة إلی شبهة الحرمة فی المثال المذکور؛ لأنّه لا بدّ من کون الاشتراء مباحا و مرفوع التکلیف واقعا، أو ظاهرا، أو ادعاء، و هذا لا یثبت بالبراءة العقلیّة.

فإذا ثبتت إباحة الاشتراء یجب؛ لانحصار الماء بما فی یده المحتملة حرمته تکلیفا، لأجل شبهة لا ترتفع بالید و غیرها، فلا تخلط. فلما أفاده وجه و تقریر غیر واصل إلیه أصحابنا رضوان اللّه تعالی علیهم.

و إلیک تقریب آخر: و هو أنّ حدیث الرفع، لیس مشرّعا لحکم آخر شرعیّ و لو کان إباحة، فلو کانت البراءة موجبة لتشریع حکم آخر فلا تجری؛ لأنّه رفع، لا وضع و جعل، فلو شکّ فی حرمة التصرّف فی ماله الموجب لإباحة التصرّف فی مال الغیر- کحفر البئر فی داره- فإنّه لا تجری البراءة عن مثل هذه الحرمة.

و توهّم: أنّ مقتضی الدلیل الاجتهادیّ منع التصرّف فی مال الغیر، فلا تصل النوبة إلی البراءة، کما تری فی کلام القوم اعتراضا علیه رحمه اللّه (1)، غیر تامّ؛ لأنّه یمکن

ص: 246

دعوی إجمال ذلک الدلیل الاجتهادیّ أوّلا، أو أنّه معارض بمثله فی ناحیة جواز تصرّفه فی مال نفسه، فتصل النوبة إلی البراءة العقلیّة. و لکنّها لا بأس بجریانها، بخلاف حدیث الرفع، فإنّه لا بدّ و أن یکون رفعا علی الإطلاق، لا رفعا فی مورد، و جعلا فی مورد آخر.

و لیس هذا من الأصل المثبت؛ لأنّ إباحة التصرّف الشرعیّة فی مال الغیر، مترتبة بلا واسطة علی إباحة التصرّف فی ماله؛ بمعنی رفع التکلیف واقعا، أو ظاهرا، أو ادعاء.

و ممّا أوضحناه یظهر مواقف ضعف التعرّض لکلام هذا الفاضل، و یتبیّن أجنبیّة مرامه عمّا أفادوه حوله نفیا و إثباتا(1) و هذا التقریب أو قربه.

و لا یلزم رجوع الشرط الثانی إلی الأوّل؛ ضرورة أنّه لو استلزم أصل البراءة الشرعیّة ضررا أو اقتضی حرجا، فهو خلاف الامتنان علی الأمّة، فلا یختصّ بلزوم الضرر، فعندئذ یمکن تقریب الشرطین علی حذو شرطیّة الفحص، فیرجعان إلی شرط جواز التمسّک بأصل البراءة، و لذلک ذکرا بعده.

أقول: فیما افید و حرّر منع؛ إمّا من جهة عدم اختصاص دلیل البراءة الشرعیّة بحدیث الرفع، کی یقال: إنّه منّة علی الامّة، أو من جهة أنّه علی تقدیر کونه منّة، فهی منّة بالنسبة إلی نفس العناوین، لا الامّة، فلو لزم منه الضرر علی الغیر أو الحرج أو التضییق، فلا بأس به.

أو یقال علی تقدیر کون جمیع أدلّة البراءة منّة علی الامّة کافّة: إنّه من الأصل

ص: 247

المثبت، و لیس أمرا جدیدا، فإنّ المترتّب و المترتّب علیه و لو کانا حکمین، إلّا أنّ الترتّب لا بدّ و أن یکون شرعیّا؛ برجوع الحکم المترتّب علیه إلی جهة من جهات الموضوع للمترتّب.

مثلا: وجوب الاشتراء مترتّب علی إباحته، و أنّ إباحة البیع و الشراء من قیود الموضوع مثلا، أو عین الموضوع؛ کی تشمله أدلّة وجوب اشتراء الماء للوضوء، و عند ذلک لا بدّ و أن تجری البراءة؛ نظرا إلی ذلک الوجوب و الإلزام الشرعیّ، فإنّه مع کون دلیل وجوب الاشتراء مهملا، یؤخذ بالقدر المتیقّن منه، و هو یحصل بجریان البراءة فی الغرض. و لو کان مطلقا فکفایة إطلاقه عن البراءة المذکورة محلّ تردّد.

و غیر خفی: أنّ حدیث الرفع لا یفید الإباحة؛ لأنّ نفی الحکم الإلزامیّ و التحریمیّ لا تثبت به الإباحة، و لو ثبتت به الإباحة یلزم عدم جریانه حسب الشرط المذکور، فالإباحة تثبت بدلیل الحلّ.

اللهمّ إلّا أن یکون موضوع وجوب الاشتراء عدم الحرمة، أو یتسامح فیه، کما یختلف الحکم باختلاف احتمالات مفاد أدلّة البراءة؛ بحسب الظاهر و الواقع، و احتمالات موضوع الحکم الإلزامیّ المذکور، و الأمر سهل.

بقی شی ء: مقتضی التقریب الثانی علی فرض صحّته، عدم جریان حدیث الرفع، دون البراءة الشرعیّة. مع ما عرفت من أنّه من الأصل المثبت المشرّع ظاهرا.

نعم، لا منع من جریان البراءة الشرعیّة، مع کون التصرّف الملازم للتصرّف فی مال الغیر حراما واقعا، أو یکون ملازمه محرّما واقعا، فلا یلزم منع جریانه.

و یمکن أن یقال: إنّ نفی وجوب الأکثر- لمکان تشریعه وجوب الأقلّ حسب الشرط المذکور- غیر جار. إلّا أنّ تمامیّة الشرط ممنوعة.

و ممّا ذکرنا یظهر قصور «الکفایة» عمّا أفاده الفاضل، و هکذا غیره من

ص: 248

التمسّک بالأدلّة الاجتهادیّة الکافیة، و من أنّ قاعدة نفی الضرر حاکمة علی الأدلّة الاجتهادیّة، فضلا عن البراءة؛ فإنّها ناظرة إلی الضرر علی نفس اخری، لا مطلق الضرر، و قاعدة نفی الضرر حاکمة علی الأدلّة الاجتهادیّة حتّی بالنسبة إلی نفسه، فیعلم منه أنّه یرید شیئا آخر؛ حسب المحکیّ عنه فی نفس «الکفایة»(1) و غیره (2)، فلیراجع.

ص: 249

ص: 250

اللازم من البراءة. و قد ذکرنا مسائلها فی رسالة علی حدة مفصّلة ألّفتها فی بورسا من ترکیة، و من شاء تحقیق المسألة علی الوجه الأتمّ فلیراجعها.

و لنذکر هنا خلاصة من القاعدة سندا، و دلالة، و نسبة، فالبحث حولها یقع فی جهات:

ص: 251

بخبر عالی السند لحجّیة مطلق الخبر. مع أنّ فی الاولی یتقدّم أحد الخبرین علی الآخر بالترجیح، و فی الثانیة بالتمییز.

و أمّا قاعدة «لا ضرر و لا ضرار» فیمکن أن یقال: إنّها قاعدة اجتمعت فیها الوجوه الثلاثة؛ و ذلک لموثّقة زرارة المرویّة فی فروع «الکافی» حول قضیّة سمرة بن جندب (1)، فإنّ فیه ابن بکیر، و إنّ فی عدّة «الکافی» بعض کلام غیر مهمّ، و لاشتهار الروایة فی الکتب الأربعة(2) و غیرها(3)، و فی «نهایة ابن الأثیر»(4) و «المجمع»(5) الذی یحذو حذوه، و فی بعض صحاح العامة ک «سنن ابن ماجة»(6) و «مسند ابن حنبل»(7) علی ما فی رسائل أصحابنا(8).

بل عن «الإیضاح» نقل تواتره (9)، و ببالی أنّه فی «الرسائل» أیضا(10)، و فی «تهذیب الاصول» للوالد المحقّق- مدّ ظلّه- استفاضته (11). و علی کلّ تقدیر یکفینا اشتهاره، و هو غیر بعید جدّا، و هو المجمع علیه عرفا کما لا یخفی.

و لکونها معمولا بها من ابتداء الکتب المدوّنة الفرعیّة إلی عصرنا هذا فی معظم کتب الأصحاب، و فی جمیع أجزائها، و لا سیّما فی المتأخّرین، مع أنّ کثیرا من

ص: 252

فتاویهم فی الأبواب المختلفة مستندة إلیها علی الأظهر، فکونها مشهورة معمولا بها ممّا لا ریب فیه.

و لکن من الجدیر بالذکر أنّه یتوجّه إلی الأوّل و الثانی: أنّ حدیث حجّیة الخبر الواحد حدیث عقلائیّ، و لیس حسب الأشبه شی ء وراءه، و إنّما الأخبار و الآیات علی فرض ارتباطها بالمسألة، تکون إمضاء، و یستبعد التأسیس کما حرّرناه (1)، فعندئذ کیف یمکن أن تکون الروایة الواحدة- سواء کانت موثّقة زرارة، أو مشهورة أبی خدیجة(2)، و مقبولة ابن حنظلة(3) التی هی سند حجّیة «لا ضرر و لا ضرار» حسبما عرفت تقریبه- معارضة للعمومات و الإطلاقات کافّة من أوّل الفقه إلی آخره و لو کانت حاکمة؟! مع أنّ العمومات و الإطلاقات، ربّما تعارض دلیل حجّیة الخبر الحاکم الوحید، فتکون مخصّصة له؛ لتلک الکثرة، ورادعة لبناء العقلاء فی هذه الصورة، و لا أقلّ من الشکّ فی اعتبار هذا الخبر خصوصا شکّا مستندا إلی جهة عقلائیّة.

و یتوجّه إلی الثالث أیضا بعد کون المسألة عقلائیّة: اضطراب المتن؛ فإنّ ما هو ذو سند معتبر و إن لم یکن مضطربا، کروایة الشفعة(4)، و منع فضل الماء(5)، و لکن ما هو المسند مضطرب المتن؛ بمعنی أنّه یحکی قضیّة سمرة علی وجه تحکیها الاخریات علی وجوه اخر، ففی الموثّقة: «فقال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و اله و سلّم للأنصاریّ:

ص: 253

اذهب فاقلعها و ارم بها إلیه؛ فإنّه لا ضرر و لا ضرار»(1).

و فی روایة ابن مسکان، عن زرارة، عن أبی جعفر علیه السّلام: «فقال له رسول اللّه صلّی اللّه علیه و اله و سلّم: إنّک رجل مضارّ و لا ضرر و لا ضرار علی مؤمن، ثمّ أمر بها رسول اللّه صلّی اللّه علیه و اله و سلّم فقلعت، ثمّ رمی بها إلیه، و قال له رسول اللّه صلّی اللّه علیه و اله و سلّم: انطلق فاغرسها حیث شئت»(2).

و فی روایة «الفقیه» بإسناده عن أبی عبیدة الحذّاء الحاکیة للقصّة لا یوجد قاعدة «لا ضرر و لا ضرار» نعم فیه أنّه صلّی اللّه علیه و اله و سلّم قال: «ما أراک یا سمرة إلّا مضارّا، اذهب یا فلان فاقطعها، و اضرب بها وجهه»(3).

ثمّ إنّه فی روایة «الفقیه» فی میراث أهل الملل: «لا ضرر و لا ضرار فی الإسلام»(4) مع أنّه حکی عن «تذکرة العلّامة» بهذه الزیادة(5).

و فی «مجمع البحرین»: «قضی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و اله و سلّم بین الشرکاء فی الأرضین و المساکن، و قال: لا ضرر و لا ضرار فی الإسلام»(6).

و فی «العوائد» روایة عقبة بن خالد، عن الصادق علیه السّلام قال: «قضی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و اله و سلّم بالشفعة بین الشرکاء فی الأرضین و المساکن» و قال علیه السّلام: «لا ضرر و لا إضرار»(7)، و هکذا فی بعض نسخ «مجمع البحرین» و «المستدرک»(8).

ص: 254

فالقاعدة محکیّة علی أربعة أشکال، فعندئذ ربّما یمکن دعوی الشبهة فی أصل الصدور، و توقف العقلاء عند اختلاف المتون؛ لعدم عمل منهم فی مثل هذه المواقف، و عدم کشف الإمضاء؛ حسبما تحرّر فی بحوث حجّیة الخبر الواحد.

أو دعوی: أنّ ذهاب الشهرة العملیّة قویّ جدّا، فیوجب اعتضاد الموثّقة و الشهرة الروائیّة بالشهرة العملیّة، إلّا أنّه لاختلاف المتون لا یثبت الإطلاق، و یجب الأخذ بالقدر المتیقّن: و هو أنّه «لا ضرر و لا ضرار فی الإسلام علی مؤمن» و لا فرق بین «الضرار» و «الإضرار» لکونهما مصدرین.

اللهمّ إلّا أن یقال: بأنّ «لا ضرار» ناظر إلی المقابلة بالضرر فی مقابل الضرر و الإضرار؛ أی لا یجوز مثلا أن یضرّ أحد أحدا فی قبال إضراره به؛ لمکان باب المفاعلة. مع أنّ نسخة «الضرار» ضعیفة جدّا قلیلة غایتها.

و ربّما یتوهّم: أنّ فی موارد دوران الأمر بین أصالة عدم الزیادة و النقیصة، یقدّم أصل عدم النقیصة.

و لکن التحقیق: أنّه لا بناء من العقلاء- بعد اختلاف النسخ، و بعد وجود القرینة- علی الاتکاء علی أحد الأصلین، و إنّما تجری هذه الاصول و أصالة عدم السهو و الخطأ و الغفلة، عند عدم وجود ما یوجب الشکّ المستقرّ و یعدّ احتمالا عقلائیّا؛ لعدم دلیل لفظیّ علی حجّیتها، فلا تغفل، فما فی کتب جمع من الأعلام لا یرجع إلی محصّل (1).

هذا مع عدم کفایة کونه عقلائیّا؛ للحاجة إلی الإمضاء، و هو غیر محرز، بل الأظهر خلافه.

أو یقال: بأنّ الشهرة العملیّة فی الکتب الاستدلالیّة المعتضدة بوثاقة خبر زرارة، تقضی الأخذ بتلک الموثّقة الخالیة من کلمة «فی الإسلام» و «علی مؤمن»

ص: 255

لکونهما فی روایتین غیر نقیّتی السند.

مع أنّ ما فی «الفقیه» أجنبیّ عن کونه روایة، بل الظاهر أنّه رحمه اللّه استدلّ للمسألة بما کان عنده، و قد تحرّر أنّ مرسلات «الفقیه» غیر معتبرة(1)، و لا سیّما فی مثل المقام.

فما قام علیه الحجّة شرعا و عرفا أنّه صلّی اللّه علیه و اله و سلّم قال: «لا ضرر و لا ضرار» و اختلاف حکایة قصّة سمرة بغیر الحجّة و الحجّة لا یرجع إلی شی ء. و فی المقام احتمالات اخر لا تزید و لا تنقص.

ص: 256

«إنّهم بلغوا إلی مائة و خمسین» و قد ألّف بعض أصدقائنا فی ذلک کتابا(1)، فإذا کان ذلک جائزا فی هذا الأمر ففی القاعدة قریب جدّا، غیر صحیح؛ لأنّ کثرة وجودها فی کتب الخاصّة و العامّة، و کثرة الاعتماد علیها من القدیم إلی الجدید، تمنع عن تجویز الاحتمال المذکور. و لا یقاس ما نحن فیه بقصّة الاختلاق المذکور، بعد کونهم مذکورین فی الکتب غیر المعتمدة، و عدم اشتهارهم.

مع أنّ العقلاء و المسلمین لا یتلقّون القوانین الضرریّة و الإضراریّة من الدین السهل السمح الذی بعث علیه رسول اللّه صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و مع أنّ فی الکتاب العزیز آیات ناظرة إلی ممنوعیة الضرار البالغة إلی الستّة(2).

فعندئذ تقدیم مثل هذه القاعدة علی مجموع العمومات و الإطلاقات- و لا سیّما بالحکومة- صحیح جدّا.

ص: 257

ضرار» یحتمل وجوها حسب أدب العرب:

الاحتمال الأوّل: أن تکون الجملة خبرا ل «إنّ» و الاسم ضمیر الشأن، و تکون الجملة قضیّة إیجابیّة معدولة المحمول، و تصیر النتیجة أنّها مثل قولک: «زید لا قائم» فلا تعمل کلمة «لا» و یدخل التنوین علی مدخولها، و یقرأ منوّنا بالرفع؛ أی فإنّه لا ضرر و لا ضرار. و یؤیّد ذلک عدم وجود الخبر فی الموثّقة.

مع أنّ کلمة «لا» سواء کانت تعمل عمل «إنّ» کما قال ابن مالک:

عمل إنّ اجعل للا فی النکرةمفردة جاءتک أو مکرّرة(1)

أو کانت من قسم «ما و لا ولات و إن» المشبّهات ب «لیس» فإنّها تحتاج أیضا إلی الخبر حیث قال:

و ما سواه ناقص و النقص فی فتی و لیس زال دائما قفی (2)

و قال:

فی النکرات اعملت کلیس لاو قد تلی لات و إن ذا العملا(3)

و بالجملة: مقتضی القواعد الأدبیّة البدویّة أنّها إذا کانت بلا خبر، تعتبر الجملة معدولة المحمول.

و الحقّ: أنّ ذهاب المنطقیّین إلی اعتبار کلمة «لا» للعدول فی القضایا(4) بلا شاهد، و لم یقم دلیل علیه فی کتب الأدب.

نعم، قد تأتی کلمة «لا» غیر عاملة عمل «إنّ» أی لا یکون اسمها منصوبا، و لکن یذکر له الخبر أیضا، علی خلاف یأتی فی صورة تکرار «لا» مثل «لا حول

ص: 258

و لا قوّة إلّا باللّه» و «لا ضرر و لا ضرار».

فعلی هذا، لیست الجملة معدولة، بل المعدولة تنحصر فی کلمة «غیر» للزوم حمل الخبر علی المبتدأ و «لا ضرر و لا ضرار» سلب یشبه نفی الجنس.

الاحتمال الثانی: أن یقرأ منوّنا مرفوعا؛ لکونها مثل «لیس».

و الاحتمال الثالث: أن یکون نفی جنس، فیکون الاسم مفتوحا، لا منصوبا، و تعدّ «لا» حینئذ لاغیة بالنسبة إلی تنوین التمکّن، کما لا یخفی.

و الذی هو التحقیق عدم معقولیّة السلب التامّ؛ أی سلب الشی ء علی الإطلاق بدون الخبر و ما بحکمه، کالجارّ و المجرور؛ و ذلک لأنّ مقتضی السلب علی الإطلاق، هو سلب وجوده التصوّری، و لأجله لا معنی ل «کان» التامّة أیضا، کما حرّرناه فی محلّه؛ فإنّ المقصود من السلب التامّ لیس ذلک، و لا یعقل، و عندئذ لا بدّ من خبر محذوف حتّی فی «لا حول و لا قوّة إلّا باللّه».

نعم، الخبر لا یعتبر أن یکون محمولا و من القضایا غیر المؤوّلة، بل یکفی کونه من المؤوّلات، مثل «لا رجل فی الدار» فعلی هذا لا بدّ من وجود محذوف فی «لا حول و لا قوّة» سواء کان مثل «الواجب» و «الوجود» و «الممکن» أو کان مثل «فی الخارج» و «فی الأعیان» کما حرّرناه فی المجلّد الأوّل (1).

و عندئذ یکون هناک محذوف؛ أی «لا ضرر و لا ضرار فی الإسلام» أو «لا ضرر و لا ضرار علی مؤمن» أو «لا ضرر و لا ضرار بین المخلوقین بعضهم مع بعض» أو «لا ضرر و لا ضرار علی الإنسان» أو «المسلم» أو «فی الأعیان و فی الخارج» و هکذا، و الحذف یوجب الإجمال، و یحتاج إلی المبیّن، و إنّما تختلف معانی الجملة باختلاف المحذوف؛ فلو کان المحذوف «لا ضرر و لا ضرار فی الإسلام» فمعناه یختلف مع کون المحذوف «لا ضرر و لا ضرار فی الخلق بعضهم

ص: 259

مع بعض» أو «علی مؤمن» بالنسبة إلی سمرة الذی هو مسلم ظاهرا، و لکنّه کان فاسقا فاجرا ملعونا خبیثا محجوب الفطرة و الطینة.

و بالجملة: لا نحتاج فی نفی تذییل القاعدة بکلمتی «فی الإسلام» و «علی مؤمن» إلی ما اشیر إلیه؛ لعدم ذکرهما فی روایة تکون حجّة؛ ضرورة أنّ قوله: «لا ضرر و لا ضرار علی مؤمن» من المقیّد بالنسبة إلی إطلاق معتبر زرارة، و لا حجّیة له بعد کون علیّ بن محمّد بن بندار فی السند، مع إرسال محمّد بن خالد البرقیّ.

و مجرد کون ابن بندار من مشایخ الکلینیّ رحمه اللّه غیر کاف، بل فیه إیماء إلی أنّه غیر موجّه عند أصحابنا الرجالیّین؛ لإهماله فی الاصول الخمسة. مع قلّة روایته عنه علی ما یعلم من «جامع الرواة»(1).

کما أنّ کفایة کون المرسل محمّد بن خالد البرقیّ، و قوله: «بعض أصحابنا» لا دلیل علیها بعد اشتهار القاعدة بلا خبر و بدون الذیل.

و أمّا کلمة «فی الإسلام» فهی أسوأ حالا؛ لکونها فی مراسیل «الفقیه» و هی غیر حجّة علی الإطلاق، و لا سیّما فی المقام. مع أنّ احتمال سبق الذهن إلی الکلمتین؛ لأنّ کلمة «لا» تحتاج إلی الخبر حسب القواعد، و شدّة انسهم بالإیمان و الإسلام، أوقعتهم فی الازدیاد المذکور، و لا سیّما فی «الفقیه» فلیراجع (2).

فعندئذ تصیر القاعدة لحذف الخبر المحتاج إلیه، مجملة جدّا، و هذا ممّا خفی علی الأعلام کلّهم، کما لا یخفی.

فتحصّل: أنّ العقل و الأدب و الاستعمال فی الجمل الواردة فی الکتاب و السنّة، کلّها متّفقة علی الحاجة إلی الخبر حتّی فی النفی المراد منه النهی، فضلا عن النفی الحقیقیّ، فاغتنم.

ص: 260

و ما عن الوحید البهبهانیّ: من احتمال کون ابن بندار هو علیّ بن محمّد بن أبی القاسم الثقة(1)، و فی «تنقیح المقال» الجزم به (2)، لا یرجع إلی محصّل بعد اضطراب الإسناد هنا، کما یعلم من النجّاشی فی ذیل محمّد بن أبی القاسم (3).

و علی کلّ تقدیر: لا حجّة شرعیّة علی تعیین المحذوف بهذین الخبرین، کی یقال: إنّ «لا ضرر» خبره کلمة «فی الإسلام» و «لا ضرار» خبره کلمة «علی مؤمن» أو یقال بکفایة إحداهما؛ لکونها خبر الجملتین «لا ضرر» و جملة «لا ضرار».

فمقتضی ما عرفت عقلا و نقلا، و مقتضی القواعد النحویة: أنّ کلمة «لا» ناقصة تحتاج إلی الخبر، و هو غیر مذکور و محذوف، و فیه الاحتمالات الکثیرة کما اشیر إلیها، و لا وجه لتعیین شی ء خبرا له، و سیمرّ علیک تحقیقه.

ص: 261

مثلا، فلم تصدر إلّا مرّة واحدة.

و قولنا: بأنّ الخبرین غیر حجّة؛ لعدم السند لهما، و لاحتمال اختلال جهة الصدور؛ لکثرة ذلک فی أخبارنا تسکیتا لأعدائنا- لعنهم اللّه تعالی-.

مع أنّ الظاهر صدوره عنه مرارا؛ لأنّ ذکرها فی ذیلهما ظاهر فیه، و لقول عقبة بن خالد فی کتاب إحیاء الموات من «الوسائل»: فقال: «لا ضرر و لا ضرار»(1).

و لأنّ التمسّک فی قصّة سمرة بن جندب بالحکم الإبداعیّ الجدید فی المجلس المذکور، خلاف المتعارف، بل کأنّها قاعدة معروفة بین الصحابة حتّی بلغت إلی سمرة، فتمسّک صلّی اللّه علیه و اله و سلّم بها کی یسکت عند التمسّک بها، و إلّا- کما سیمرّ علیک تفصیله- فإنّ أمره صلّی اللّه علیه و اله و سلّم بالقلع و الرمی و بقاء شجرته عنده، ضرر علیه، فلو رجع إلیه صلّی اللّه علیه و اله و سلّم القول: «کیف لا ضرر و لا ضرار، و هذا عین الضرر و الضرار بالضرورة؟!» لم یکن جواب، بخلاف کونها صادرة قبل ذلک مشهورة بینهم، فلیتأمّل جیّدا.

و یؤیّد ذلک استقلال ابن عبادة الصامت عن أبیه فی «المسند» فی روایتها بعنوان القضاء(2)، و هکذا ابن ماجة(3)، بل هو ظاهر ابن الأثیر فی «النهایة»(4) و القاضی فی «الدعائم»(5) و هو أیضا یستظهر من حکایة سمرة، حیث ورد فیها:

أنّه صلّی اللّه علیه و اله و سلّم قال: «فإنّه لا ضرر و لا ضرار» و فی سائر الموارد ورد أنّه صلّی اللّه علیه و اله و سلّم قضی، فکأنّه قضاء کلّی فی مورد قبل قصّة سمرة، و استدلّ به فیها، و اللّه العالم.

ص: 262

و علی کلّ حال: لا فرق عندنا بعد ضعف تلک الأخبار، بین وجود کلمتی «علی مؤمن» أو «فی الإسلام» فی «الکافی» و «الفقیه» أو کلیهما علی التشبیک، أو غیره، و هکذا بین ورودها علی الاستقلال تارة، و غیر مستقلّة اخری، و غیر ذلک.

و لا بین کون علیّ بن محمّد بن بندار معتبرا؛ لکونه من مشایخ الکلینیّ، و لا سیّما علیّ بن إبراهیم، و غیر معتبر.

و لا بین کون «لا ضرر» بلا خبر و «لا ضرار» مع الخبر: و هو کلمة «علی مؤمن» أو «فی الإسلام».

و لا بین کونه من المرسلات الاصطلاحیّة فی «الفقیه» أو من المرسلات المعتبرة عند جمع من المشایخ؛ فإنّه لو صحّ ذلک فی مرسلاته المحکومة بالمسانید، فهو هنا محکوم بعدم الصحّة؛ لأنّ موثّقة زرارة(1) حاکیة علی وجه مخالف لمحکیّ ابن مسکان، عن زرارة الحاوی لکلمة «علی مؤمن»(2) حیث تکون النسبة الباطلة إلیه صلّی اللّه علیه و اله و سلّم علی خلاف الواقع غیر جائزة علی الإطلاق.

و صریح ابن مسکان، عن زرارة، عنه علیه السّلام أنّه صلّی اللّه علیه و اله و سلّم قال بعد قوله: «لا ضرر و لا ضرار» «علی مؤمن، ثمّ أمر بها رسول اللّه صلّی اللّه علیه و اله و سلّم فقلعت» فإنّ کلمة «ثمّ» فی خبر ابن مسکان بعد کلمة: «فقال له رسول اللّه صلّی اللّه علیه و اله و سلّم: إنّک رجل مضارّ، و لا ضرر و لا ضرار علی مؤمن» تشهد علی أنّه علیه السّلام متقصّد إلی تعقّبه بالحادثة، و أنّه صلّی اللّه علیه و اله و سلّم لم یأمر بالقلع و الرمی؛ فإنّه رحمة للعالمین، بل المسلمون کأنّه فهموا من قوله صلّی اللّه علیه و اله و سلّم «لا ضرر و لا ضرار» وجوب القلع و الرمی عنده، فالحکایة حکیت علی وجوه مختلفة اختلافا مهتمّا به.

هذا مع أنّ الموثّقة بعد اشتمالها علی کلمة «فإنّه لا ضرر» تکون بحکم

ص: 263

الاستقلال، و ظاهرة فی العلّة المعمّمة و المخصّصة، فلا تخلط.

و غیر خفیّ: أنّه ربّما یوجب وجود الروایات المختلفة الحاکیة للقصّة الواحدة، ضعفا فی السند، فعندئذ نحتاج إلی علاج محتاج إلیه؛ ضرورة أنّ الإسناد إلیه صلّی اللّه علیه و اله و سلّم علی الإطلاق محرّم قطعا فی صورة کونه کاذبا، و یکون ذلک شاهدا علی خطأ الرواة، و ضعف حالهم، و عدم اعتنائهم بالإسناد المحرّم و لو فی الموضوعات، مع أنّه تختلف فیما نحن فیه کیفیّة استفادة الحکم حسب اختلاف التعبیر، کما هو الواضح، فالتسامح فی خصوصیّة النقل غیر صحیح.

فإلی الآن تبیّن: صدور تلک القاعدة و هذا القانون العامّ الإسلامیّ، إلّا أنّه- حسبما مرّ- یلزم إجماله و سقوطه عن القابلیّة للمرجعیّة؛ لما فیه الاحتمالات، حکومة، أو تشریعا، أو علّة لأحکام کلّیة علی نعت الملاک فی سلسلة العلل، و کلّ ذلک ناشئ من حذف الخبر.

ص: 264

یکون بحکم النهی؛ لما سیأتی إن شاء اللّه تعالی فالتمسّک بما أبدعناه لحمل القاعدة علی النهی غیر صحیح، و سیأتی توضیحه إن شاء اللّه تعالی (1).

و منها: أنّها قاعدة وردت مستقلّة حسب الشواهد المذکورة فی السابق، فالخبر المقدّر عامّ، و قد حذف لإفادة العموم؛ أی «لا ضرر و لا ضرار علی الإطلاق بین الأناسی و فی الإسلام».

و قد مرّ(2): أنّه قد ذکر الخبر فی جمیع الجمل الموجودة، سواء کانت نهیا، مثل قوله تعالی: فَلا رَفَثَ وَ لا فُسُوقَ وَ لا جِدالَ فِی الْحَجِ (3) فإنّه حسب الاستعمال نفی.

أو کانت نفیا، مثل قوله تعالی: لا خَیْرَ فِی کَثِیرٍ مِنْ نَجْواهُمْ (4). و لا تَثْرِیبَ عَلَیْکُمُ الْیَوْمَ (5).

و فی الألسنة کثیر من هذا الاسلوب، و لا یوجد فیها إلّا مع الخبر، و منه: «لا ربا بین الوالد و الولد».

و «لا ربا بین المسلم و الذمّیّ».

أو «لا ربا بین الزوج و الزوجة، و بین السیّد و العبد».

و «لا رهبانیة فی الإسلام».

أو «لا سهو لمن أقرّ علی نفسه بالسهو» و هذا کثیر فی أخبار الخلل.

و «لا قیاس فی الدین».

و «لا مناجشة فی الإسلام».

ص: 265

و «لا حرج فی الدین».

و «لا غیبة لمن ألقی جلباب الحیاء».

و «لا عمل فی الصلاة».

و ربّما یکون محذوفا، مثل «لا حول و لا قوّة إلّا باللّه» فإنّ المحذوف کلمة «بشی».

و هکذا «لا صلاة إلّا بالطهور» و أمثالها، نحو «لا عمل إلّا بالنیّة».

و قول سیبویه فی «لا إله إلّا اللّه»: أنّ لا نفی تامّ (1) فی غیر محلّه، و قد مرّ تفصیله فی المجلّد الأوّل فی بحث مفهوم الحصر(2)، و لو کان فتکون کلمة «إلّا» بمعنی غیر؛ أی «لا إله غیر اللّه». و قوله: لا تُکَلَّفُ إِلَّا نَفْسَکَ (3) من المشاکل الأدبیّة.

و علی کلّ تقدیر: «لا ضرر و لا ضرار» یشبه أن یقال: «لا رجل و لا رجال» فإنّه ینتقل الذهن إلی الوجود الخارجیّ، فیکون- بعد الوثوق بصدوره مستقلّا- المحذوف أمرا عامّا کلّیا محیطا شاملا.

إن قلت: مجرّد استئناس وروده مستقلّا غیر کاف، بل لا بدّ من قیام الحجّة الشرعیّة علیه، و إلّا فالقدر المتیقّن- سواء کان النفی الحقیقیّ، أو الاستعمالیّ- هو الخبر المناسب لقصّة سمرة.

قلت: بعد ما ذکرنا من الشواهد یحصل الوثوق بصدوره مستقلّا، و لا سیّما تذیّل حدیث الشفعة، و منع فضل الماء. و أمّا إطالة المتأخّرین حول مناسبة حقّ الشفعة و منع فضل الماء مع القاعدة(4)، فهی أجنبیّة عن مسألتنا، و إنّما کثر فی

ص: 266

أخبارنا التمسّک بقوله صلّی اللّه علیه و اله و سلّم تقیّة.

و علی کلّ تقدیر: إن حصّلنا المناسبة بین الصدر و الذیل فی الحدیثین، أو لم نحصّل، لا یکون دخیلا فی المرام فی المقام، کما لا یخفی علی ذوی الأفهام، و إنّما نظرنا إلی استظهار صدوره مستقلّا، کما اعتقده العلّامة النائینیّ رحمه اللّه (1) بلا وجه، و لعلّه دأبه فی کثیر من المسائل.

ص: 267

الأدلّة، أو محرّم للضرار علی الإطلاق. مع أنّ فی دوران الأمر بین صلاحیة الصدر للقرینیّة علی خصوص المحذوف، أو الحذف علی عموم المحذوف، یقدّم الصدر لوجوده. و لا تدلّ کلمة «الفاء» علی أزید من کونها مذیّلة بقوله: «بین المسلمین» و ما شابه ذلک، و هو معناه الأخذ بالقدر المتیقّن، لا رفع الإجمال، فلا تغفل.

هذا مع أنّ القرائن الاخر الموجودة فی الأقضیة المجموعة فی کتاب ابن خالد، یشهد علی أنّ المنهیّ و المنفیّ مخصوص بالخلائق بعضهم مع بعض، و لأجل ذلک تصل النوبة إلی بیان بدیع آخر کی یرتفع به الإجمال المذکور إن شاء اللّه تعالی.

و غیر خفیّ: أنّه حسبما مرّ، هناک إشکالات ناشئة عن ملاحظة عمل «لا» إلّا أنّ المهمّ منها ذلک؛ ضرورة أنّ القراءة غیر معلومة و لو کانت «لا» بمعنی «لیس» فیدخلهما التنوین، و هو ظاهر فی التنکیر، و یورث نفی الضرر المخصوص.

و علی کلّ تقدیر أغمضنا عن سائر المشاکل، و المهمّ حل مشکلة الإجمال؛ لاشتهار القراءة المذکورة.

ص: 268

جِدالَ فِی الْحَجِ (1) و أمثال ذلک ممّا مرّ الواردة فی الأحادیث الکثیرة.

و أمّا هیئة «الضرار» فهو مصدر، و إذا دخلت علیه کلمة «لا» فالأشبه أنّها نفی تفید النهی و لو کانت هیئة المفاعلة للطرفین وضعا أو غالبا، و لکنّها کثیرا ما استعملت فی طرف واحد، و قد تحرّر تحقیقه فی تعریف البیع: «مبادلة مال بمال»(2) و یکفینا صراحة اللغة فی أنّها هنا بمعنی الإضرار(3)، کما هو کذلک فی کثیر من موارد الاستعمال فی الکتاب و السنّة. و مجرّد اقتضاء المناسبة أنّ الضرر نفی علی الإطلاق علی وجه یشمل الإضرار، و الضرار نهی بعنوان المقابلة؛ کی یسدّ باب الإتلاف فی الأموال، أو التحریج و التضییق فی النفوس، لا یکفی.

مع أنّ قوله تعالی: الْعَیْنَ بِالْعَیْنِ وَ الْأَنْفَ بِالْأَنْفِ (4) شاهد علی خلافه، و لعلّه یأتی تفصیله إن شاء اللّه تعالی.

فبالجملة: إذا قال صاحب شریعة فی موقف: «الیوم لا إکرام» أو «لا ضرب» أو «لا إقامة» أو «لا قتل» أو فَلا رَفَثَ وَ لا فُسُوقَ ... إلی آخره و هکذا، لا یستفاد منه إلّا النفی بداعی الانتقال إلی النهی، و إذا کان من قبل المولی و النبیّ الأکرم صلّی اللّه علیه و اله و سلّم یستفاد منه ممنوعیّة ذلک؛ نظرا إلی أنّ نفی المصدر لا معنی له إلّا النهی عن تلک المادّة المشترکة بین المصدر و المشتقّ، و لا إجمال عندئذ؛ لأنّ معنی «لا ضرار» واضح؛ أی «لا یصحّ و لا یجوز أن یضرّ أحد أحدا» و لو کان الکفّار مشترکین معنا فی الفرعیّات و التکالیف یشملهم ذلک. و الخبر المحذوف- بحسب الاستعمال- لا یجوز أن یکون کلمة «علی مؤمن» کما تری.

ص: 269

نعم، لا بأس بالالتزام بحذف کلمة اخری غیر دخیلة فیما هو المهمّ؛ ضرورة أنّه بعد فهم تحریم المضارّة، لا بدّ و أن یکون هناک مکلّف، و شی ء یصدق علیه عنوان «الضرار» سواء کان مکلّفا، أو غیر ذلک. و أمّا تحقیق معنی «الضرار» فهو یأتی من ذی قبل (1)؛ فإنّ المنظور هنا حلّ مشکلة ذکرناها، فلا ینبغی الخلط.

فمعنی «لا ضرار» أی أنّ الإضرار مبغوض مثلا، و علی المسلمین و الامّة الاتباع؛ بأن لا یضرّ و لا یحدث الضرر، سواء کان طرفه الإنسان أو غیره، و سواء کان من باب المفاعلة؛ بأن أتلف ماله بحذاء إتلاف المال، أو بمعنی الإضرار.

فعلی هذا، تختلف الجملتان، فإنّ الاولی نفی حقیقیّ أو ادعائیّ، و لکنّه مجمل، و الثانیة نفی صوریّ. و ملاک ذلک أنّه فی الاولی لا یکون نهی؛ لما لا تطرأ علی مادّة «الضرر» صیغة النهی؛ أی لا یصحّ أن یقال: «لا تضرر» و أمّا «لا تضرّ» فهو نهی، و مادّته «الضرّ» و لا یتکرّر «الراء» و فی الثانیة نهی واقعیّ جدّی؛ لدخولها علیها فیقال: «لا تضارّ».

و عندئذ تصبح الاولی مجملة؛ لحذف الخبر الدخیل فی معناها، و الثانیة مبیّنة واضحة، و حذف المتعلّق دلیل العموم؛ أی «یا أیّها الإنسان لا تضارّ شیئا، سواء کان إنسانا أو غیر إنسان، مسلما أو غیر مسلم» و نتیجة ذلک عدم لزوم التکرار أیضا فی کلامه صلّی اللّه علیه و اله و سلّم، کما یأتی إن شاء اللّه تعالی (2).

و فی کثیر من الأخبار المضبوطة فی المفصّلات- و لا سیّما «تهذیب الاصول» لوالدی المحقّق (3)- مدّ ظلّه- و «الرسائل»(4) له أیضا- شهادة علی أنّ «الإضرار،

ص: 270

و الضرّ، و المضارّة» ممنوعة و منهیّة فی تلک الأخبار المنتشرة فی الأبواب من الکتب المتفرّقة، ککتاب إحیاء الموات (1)، و کتاب الخلع (2)، و کتاب الوصیّة(3)، و أبواب الرضاع من «الوسائل»(4) و کتاب الطلاق (5).

و فی طائفة منها إشعار بالتمسّک بحدیث «لا ضرر و لا ضرار» حیث ورد فیها التطبیق بقولهم علیهم السّلام علی ما فیها جملة: إنّ «هذا الضرار» و لا یناسب ذلک إلّا النهی فیها، مثلا ما رواه الکلینیّ، عن محمّد بن یحیی، عن محمّد بن الحسین، عن یزید بن إسحاق، عن هارون بن حمزة الغنویّ، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام: فی رجل شهد بعیرا مریضا و هو یباع، فاشتراه رجل بعشرة دراهم، فجاء و أشرک فیه رجلا بدرهمین بالرأس و الجلد، فقضی أنّ البعیر برئ فبلغ ثمنه دنانیر.

قال فقال: «لصاحب الدرهمین خمس ما بلغ، فإن قال ارید الرأس و الجلد فلیس له ذلک، هذا الضرار ...»(6).

و السند عندنا معتبر، و عدم تنصیص الاصول الخمسة علی وثاقة یزید، لا یضرّ بعد قیام الأمارات العامّة علی اعتباره، و لا سیّما بعد انضمام ما سلکناه فی حجّیة الخبر الواحد إلیه: من عدم الحاجة إلی التوثیق، بل الجرح و الذمّ قادح و لو

ص: 271

من فاسق، و تفصیله فی محلّه (1).

فبالجملة: بعد ما لم نعثر علی صدور القاعدة مستقلّة، و لا معنی لأن یقضی صلّی اللّه علیه و اله و سلّم مستقلّا بذلک إلّا فی ذیل قصّة، کحادثة سمرة، أو غیر ذلک، فعندئذ یشکل رفع الإجمال من ناحیة «لا ضرر» دون «لا ضرار».

و غیر خفیّ: أنّ تمام المنظور هنا حول ذلک، و أمّا البحث عن المادّة و الهیئة الناقصة و التامّة- علی الوجوه المذکورة فی رسالتنا الموسوعة المفصّلة فی المسألة- فعند الحاجة إلیه نشیر إلیه إن شاء اللّه تعالی و إلّا فلو کانت الجملة نافیة مجملة غیر صالحة للاعتماد و المرجعیة فلا وجه لإطالة الکلام حولها.

کما أنّه غیر خفیّ: أنّ إسقاط القاعدة من جهة إجمالها، لیس أهون من قول العلّامة الأصفهانیّ شیخ الشریعة رحمه اللّه (2) و ما سلکه الوالد المحقّق: من أنّها قاعدة ناهیة(3)، و عندئذ لا ثمرة تحتها؛ لقیام الأدلّة الکثیرة علی حرمة الإضرار، فما هو المهمّ توضیح القانون العامّ علی وجه تکون دافعة و رافعة، نافیة و ناهیة، و حاکمة و مشرّعة، و تکون قاعدة جامعة فی محیط التقنین الإسلامیّ؛ سواء کانت نافیة حقیقة، أو ادعاء، أو نهیا محضا، أو أعمّ، فما ذهب إلیه العلمان- سواء کانت نهیا إلهیّا، أو سلطانیّا نبویّا- غیر نافع، و موجب لسقوطها، کما لو کانت مجملة غیر صالحة للمرجعیّة علی أساس أشرنا إلیه.

ص: 272

إلی المکلّفین بعضهم بالنسبة إلی بعض، بین کون القاعدة نفیا أو نهیا، و بین کونه نفیا حقیقیّا أو ادعائیّا، فهذه المشکلة غیر مشکلة وقع فیها القوم قدیما و جدیدا.

کما أنّه لو أوضحنا الخبر، و رفعنا الإجمال مطلقا، أو فی الجملة و بالنسبة إلی الجملة الثانیة، یمکن ثبوتا الالتزام بکونه نفیا أو نهیا، إلّا أنّه بعد الالتفات إلی أنّه مصدر، یلزم قوّة ظهور الثانیة فی النهی. کما أنّ الاولی قویّة فی النفی.

مع أنّه ربّما یکون اسم «لا» مصدرا، و لکنّه نفی، مثل قوله علیه السّلام- علی ما فی بعض النسخ-: «لا سهو فی سهو»(1)، أو «فی النافلة»(2)، و «فی الإعادة»(3) و إن کان فی «الوسائل» فی مورد: «لیس سهو فی النافلة، و لا فی الإعادة»(4) نعم ورد:

«لا سهو علی من أقرّ علی نفسه بسهو»(5).

کما ربّما یکون اسم «لا» معنی اسمیّا، لا مصدریّا، کقوله علیه السّلام: «لا صلاة إلّا بطهور»(6) أو «بغیر افتتاح»(7) أو «لمن لا یقیم صلبه»(8) أو «لجار المسجد»(9) مع أنّه ارید به النهی.

و لکن الطبع العرفیّ یقتضی فی مثل «لا ضرر» کونه مثل «لا رجل» و لا خَیْرَ فِی کَثِیرٍ مِنْ نَجْواهُمْ (10).

ص: 273

و أمّا حمل کلمة «لا» الواردة علی المصدر علی النفی؛ لوجود القرینة، و لاقتضاء الجملة، فهو ممّا لا بأس به، و ذلک مثل قوله تعالی: لا تَثْرِیبَ عَلَیْکُمُ الْیَوْمَ (1) فلا ینبغی الخلط بین الجمل و موارد الاستعمال و اقتضاء القرائن.

و لو قیل: لو کانت کلمة «لا» الداخلة علی «الضرار» فی قصّة سمرة ظاهرة فی النهی، فلا یبعد کونها قرینة علی أنّ الداخلة علی «الضرر» أیضا نهی، کما لو دخلت علی عنوانی «الوضوء» و «الغسل» فإنّهما الاسمان من التوضّؤ و الاغتسال، و «الضرر» اسم من «الإضرار» أو «المضارّة» و إن لم تصرّح به اللغة، إلّا أنّه محرّر فی الصرف: أنّ أسماء المصدر تأتی من الأفعال المزید فیها عادة و نوعا، کما مرّ الإیماء إلیه.

و قد صرّح فی «تاج العروس»- بعد قول «القاموس»: «و ضارّه مضارّة و ضرارا»(2)- بقوله: «بالکسر، و الاسم الضرر»(3) انتهی.

فلو کان اسما من «الضرّ» فالأظهر کون «لا» نفیا؛ لوجود القرینة بعد وروده أحیانا کما مرّ. فبالجملة فی الکلام قرینة علی کون الاولی أیضا نهیا.

قلنا: لا مرجّح لکون الاولی مرجّحة، أو الثانیة مرجّحة، إلّا أنّ مناسبة القضیّة تقتضی النهی، مع أقوائیّة ظهور الثانیة من الاولی کما لا یخفی، فإنّ طبع المصدر الداخلة علیه کلمة «لا» یقتضی کون کلمة «لا» نهیا بحسب الجدّ، و نفیا صوریّا.

فعلی هذا یرتفع الإجمال، و تصیر النتیجة کونها للنهی فی الاولی بلا إجمال.

و قد مرّ أنّه بحسب الاستعمال یقتضی الخبر(4)، إلّا أنّ مع کون الجدّ نهیا یتبیّن الخبر؛

ص: 274

لاقتضاء النهی الجدّی کون موضوعه المکلّف، و قضیّة المناسبة بین الحکم و الموضوع، هو إطلاق ممنوعیّة الإضرار و المضارّة؛ لعدم الخصوصیة عرفا.

إذا عرفت ذلک فلنا أن نقول: إنّ الشرع الناهی بالنهی التشریعیّ عن المضارّة و الإضرار، لا تکون أحکامه مستتبعة للضرر و المضارّة بالضرورة، فلو کانت جملة «لا ضرر» مجملة؛ لعدم قیام الحجّة علی الخبر المحذوف، و لکن جملة «لا ضرار» تقوم مقامها فیما هو المقصود؛ و هو تحدید العمومات و الإطلاقات الإسلامیّة بانکشاف عدم وجود العموم و الإطلاق فی موارد استلزام الضرر و الضرار، مع استفادة حرمة المضارّة.

بل و استفادة وجوب جبران الضرر؛ لما یستفاد من مبغوضیّة الإضرار و الضرار المصدریّ- ابتداء کان أو مماثلا- أنّ جبران الضرر لازم؛ لانتفائه موضوعا بالجبر عرفا. بل یتبیّن منه وجوبه- فی صورة تخلّف الضارّ و المضارّ عصیانا أو عجزا- من بیت المال.

ص: 275

بخلافهم علیهم السّلام فإنّ لهم التمسّک بها لطهارة الحدید مثلا، و هذا شأنهم علیهم السّلام فقط.

و أمّا تفصیل التناسب بین المسألتین و قاعدة نفی الضرر و الضرار، فیطلب من محالّه، و قد عرفت سابقا وجها آخر لتمسّکهم بها جدالا(1)؛ لقوله تعالی: وَ جادِلْهُمْ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ (2) کما قد یتمسّک لتحدید قطع أیدی السرقة(3) بقوله تعالی:

وَ أَنَّ الْمَساجِدَ لِلَّهِ (4) مع أنّ أیدیهم تقطع و هکذا مساجد أرجلهم فی المرّة الثانیة و الثالثة، فلا تغفل.

و إلیک وجها ثالثا: و هو أنّ قاعدة نفی الضرر و الضرار وردت فی الموثّقة، و هی حجّة دون غیرها؛ لعدم ثبوته، و عندئذ نقول: إنّه ارید منها أنّ الضرر و الإضرار، غیر موجود فی حیطة التشریع إلّا تخیّلا، و إلّا فبحسب الواقع و المصلحة النوعیّة العامّة الاجتماعیّة، لیست الزکاة و الحجّ و الجهاد إضرارا و ضررا و مضارّة، فلو توهّم سمرة بن جندب أنّ القلع المذکور ضرر و إضرار، فهو بالنسبة إلی حاله الشخصیّة، دون الکلّیة، کما هو کذلک فی الشرور و المضرّات بالقیاس إلی کلّیة النظام، فتذیّل موثّقة زرارة بالقاعدة فی قصّة سمرة؛ یکون لأجل حلّ إیراد سمرة فرضا، و یعدّ من دفع الدخل اصطلاحا.

فلیس الأمر بالاعتداء علی المعتدی فی قوله تعالی: فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدی عَلَیْکُمْ (5) و لا جعل العین بالعین، و الاذن بالاذن، و الأنف بالأنف، و لا جعل القصاص حیاة، من جعل المضارّة و الإضرار المالیّ و البدنیّ، و لا من التحریج

ص: 276

و التضییق بالنسبة إلی النظام الإسلامیّ الکلّی.

و لأجله عدّ فی سورة الرحمن قوله تعالی: یُرْسَلُ عَلَیْکُما شُواظٌ مِنْ نارٍ وَ نُحاسٌ فَلا تَنْتَصِرانِ (1) من آلاء الرحمن، و لذلک ذیّلت الآیة بقوله تعالی: فَبِأَیِّ آلاءِ رَبِّکُما تُکَذِّبانِ (2) ضرورة أنّ المحافظة علی النوامیس الإلهیّة و الخلقیّة، و المواظبة علی نفوس الناس و أموالهم، تحتاج إلی المنظّمات و الشرطة و الجحیم و جهنّم، و هذا لیس ضررا و لا مضارّة و لا إضرارا بالنسبة إلی النوع و الحکومة، و لو کان ضررا بالنسبة إلی شخص السارق و القاتل و المتعدّی، و إلی هذا یشیر فی أخبارنا ما یقنعک، فلا تخلط.

ص: 277

و وجه کون الجملة الاولی نهیا کما عرفت (1)، و وجه اختصاص القاعدة بالضرر غیر المتدارک.

و أظهر فسادا من الکلّ الأخیر و ما فی «الکفایة» فإنّ معنی نفی الحکم بلسان نفی الموضوع: هو أن یکون العنوان المنفیّ موضوعا لحکم، فیرفع بداعی الانتقال إلی عدم وجود الحکم، کما إذا قیل: «لا سهو فی النافلة أو فی الإعادة» أو غیر ذلک، فإنّ کلمة «السهو» و «الشکّ» موضوعة للحکم فی الشریعة، فیرفع الموضوع کی یتوجّه المخاطب و المکلّف إلی المقصود، و أمّا نفی الضرر فإن کان الضرر له حکم، فنفیه بداعی نفی ذلک الحکم صحیح، و أمّا نفی الضرر بداعی نفی الحکم عن الموضوع الطارئ علیه الضرر، أو الموجب له کالوضوء و الغسل، فهو فی غیر محلّه، و غفلة جدّا.

و أسوأ حالا ما عن بعض أعیان الفضل: من أنّها قاعدة مشرّعة جابرة فقط(2)، لا مشرّعة علی الإطلاق، و لا رافعة ناهیة، و لا دافعة نافیة بنفی حقیقیّ أو ادعائیّ ضرورة أنّ سکوتها عن أصل الإضرار و المضارّة غلط؛ لتعرّضها لمنع الضرر الاسمیّ؛ سواء کان المضرّ نفس الإسلام و الشریعة الإسلامیّة علی الإطلاق حسب الظاهر؛ من غیر فرق بین أن تکون تلک الشریعة نفس الأحکام التکلیفیّة المعتبرة بین الخالق و الخلق، أو الشریعة و الأحکام الوضعیّة المعتبرة بین الخلق بعضهم بالقیاس إلی بعض، کقاعدة السلطنة، أو الأعمّ منها و من الإلزام بجبران الضرر المتوجّه من ناحیته إلی واحد من الناس، أو غیرهم کالجهات العامّة، و من الإلزام و إجبار المکلّف- بل و تلک الجهات- بجبران الضرر المتوجّه إلی واحد من الناس، أو غیرهم کالحکومة الإسلامیّة، و الجهات، و الطرق و الشوارع، و الأوقاف.

ص: 278

بل و لتعرّضها للنهی عن المضارّة، کما یأتی تفصیله حول الفرق بین معنی «الضرر» و «الضرار» إن شاء اللّه تعالی (1) فلا وجه لاختصاصها بجهة خاصّة؛ بعد الإطلاق، و بعد تناسب الحکم و الموضوع، لولا الإجمال الذی أبدعناه.

ص: 279

تذیّل الخبرین بتلک القاعدة بلا وجه (1)، و هکذا غیره (2)؛ لعدم الحاجة إلیه، و کفایة الشکّ فی تذیلهما بها. مع أنّ الخبرین غیر معتبرین سندا، و مع أنّ نسخة «الوسائل» ظاهرة فی التذیّل، إلّا أنّ نسخا اخر لیست مثلها. و حدیث أصالة عدم الزیادة(3)، لا یرجع إلی محصّل إلّا فی الشکّ البدویّ، فاغتنم.

أقول: بعد سقوط الخبرین، و بعد ظهور معتبرة زرارة فی أنّها مذیّلة بها مصدّرة ب «الفاء» الظاهرة فی الکبری الکلّیة، و بعد کونه صلّی اللّه علیه و اله و سلّم بصدد الإفادة و الاحتجاج بمعنی عرفیّ عقلائیّ، بل و عقلیّ، و بعد کونه صاحب الشریعة، یکون إسقاطها بالمرّة غیر صحیح، فلو کانت کلمة «لا ضرر» مجملة لما عرفت، لا وجه لإسقاط الکلمة الثانیة الظاهرة فی التحریم؛ لدخول کلمة «لا» علی المصدر، بعد عدم وجود القرینة أو عدم اقتضاء نفس الترکیب لکونها نفیا حقیقیّا أو ادعائیّا، نحو قوله تعالی: لا تَثْرِیبَ عَلَیْکُمُ الْیَوْمَ (4) حیث یکون معناه «لا اثربکم و لا اوبّخکم الیوم».

هذا آخر ما یمکن أن یقال حول حلّ الإعضال و الإشکال الذی أبدعناه فی الحال.

ص: 280

بالضاد»(1)- صلّی اللّه علیه و آله و سلّم-، فعندئذ یمکن الخروج عن التکرار بأحد امور الثلاثة علی سبیل منع الخلوّ:

و هو أن یقال: إنّ الثانیة بعد ما تکون ناهیة حسبما عرفت، تکون الاولی نافیة، إلّا أنّه لا یمکن رفع الإجمال المذکور مع الابتلاء بإشکال: أنّه لا یمکن أن یکون نفیا حقیقیّا، إلّا بلحاظ یوجب خروجها عن المقصود: و هو أنّ ما یتوهّم من الضرر فی حومة الإسلام، لیس بضرر بحسب النوع و المراحل البرزخیّة و المنازل الاخرویّة، و لو کان ضررا شخصیّا دنیویّا، کالزکاة و الجهاد و الحجّ و الخمس، و الْعَیْنَ بِالْعَیْنِ (2) و الحدود و الدیات و القصاص، و المنع عن الإرث فی کثیر من الأحکام، و تحریم کثیر من المأکولات و المشروبات، و غیر ذلک.

و توهّم: أنّه نفی حقیقیّ؛ لانتهائه إلی رفع الحکم بحسب الواقع، کما یستشمّ من العلّامة النائینیّ (3)، و هو یرجع إلی مقالة الشیخ رحمه اللّه (4) فی غیر محلّه؛ ضرورة أنّه لا یعقل رفع الحکم الإنشائیّ هنا و لا فی موارد اخر- کالتخصیص و التقیید و الحکومة- رفعا واقعیّا، و لا رفع الفعلیّة و الجدّ؛ للزوم النسخ المستحیل.

مع أنّه لا معنی لأن یراد من نفی الضرر نفی الحکم الضرریّ، أو الشی ء الضرریّ، فإنّه خلاف الأدب عند العرب، أفلا تری إذا قیل: «لا سهو فی کذا» أو «لا ربا بین کذا و کذا» لا یرجع معناهما إلی أنّه لا حکم سهویّ، أو لا حکم ربویّ؟! فما صنعه الشیخ رحمه اللّه خلط بین مفاد القاعدة و بین ما هو مقصوده و مطلوبه؛ بتطبیقه علیها

ص: 281

حسب میلها و إرادتها، فلا تغفل. و تفصیله یطلب فی رسالتنا المستقلّة.

و غیر خفیّ: أنّه مع إجماله للحاجة إلی الخبر بالضرورة، لا یمکن استفادة شی ء منه.

أو یقال: إنّ «الضرر» غیر «الضرار» فإنّ «الضرر» فی مقابل النفع، و هو واضح، و أمّا «الضرار» فهو بمعنی التضییق و التحریج، و هو مختار الوالد المحقّق (1)- مدّ ظلّه- خلافا لکتب اللغة، و معتقدا أنّه المستفاد من موارد استعماله فی الکتاب و السنّة، و مصرّحا بأنّه بمعنی الضرر فی قوله تعالی: مِنْ بَعْدِ وَصِیَّةٍ یُوصی بِها أَوْ دَیْنٍ غَیْرَ مُضَارٍّ(2) فکان ینبغی أن یصبح علی الإجمال بحسب المادّة؛ لخلوّ کتب اللغة عمّا أفاده، و لاستعماله بمعنی الضرر فی الأموال فی الکتاب الإلهیّ (3)، و لکثرة استعماله فی التضییق و التشدید فیه و فی الأخبار، فتقع المعارضة و المضادّة.

و الذی هو الحقّ: أنّ تصریح جمع من اللغویّین ک «القاموس»(4) و «أقرب الموارد»(5) و غیرهما(6) ب «أنّ الضرار هو بمعنی ضرّه ضدّ نفعه» و استعماله فی الکتاب العزیز فی الآیة المذکورة(7)، و قضیّة کون الوضع فی المشتقّات نوعیّا لا شخصیّا؛ أی أنّ مادّة «الضرّ» بالفتح و الضمّ موضوعة لمعنی واحد، و تدخلها الهیئات کسائر المقامات، و هی أیضا وضعها نوعیّ، أنّ معنی «الضرّ» فی جمیع الموارد

ص: 282

بمعنی واحد؛ و هو إحداث النقیصة، و ما یوجب بحسب النوع ارتباکا عند الاطلاع علیه، من غیر فرق بین الأموال و الأنفس و غیرهما.

مع أنّ المراد من «الأنفس» أعمّ من النقیصة فی الجسم، و هو لا یعدّ مالا، أو فی الروح، قال فی «القاموس»: «ضرّه و به و أضرّه و ضارّه مضارّة و ضرارا و الضارّ وراء القحط و الشدّة». و قال قبل ذلک: «الضرّ ضدّ النفع، و یضمّ»(1) انتهی.

و لعلّ إطلاق الضرّتین علی الإلیة من جانبی عظمها و علی زوجتیک من هذه الجهة، و هکذا الضرّاء و غیر ذلک، فالأصل واحد حسب الظاهر جدّا. و لذلک قال فی «تاج العروس»: «و قیل: هما بمعنی واحد، و تکرارهما للتأکید»(2).

و لو کانت کلمة غَیْرَ مُضَارٍّ فی الآیة الشریفة لغیر معنی النقیصة فی الأموال، و راجعة إلی الوصیّة- فإنّ من الضرار الوصیّة لغیر أهلها، أو الوصیّة غیر الممضاة کلّها أو بعضها- لا یلزم منه کون «الضرر» و «الضرار» بحسب المادّة ذا معنیین و انطباق معنی العامّ علی مورد الخاصّ لا یقتضی کون الکلمة موضوعة للمعنی الخاصّ کما هو الواضح و من ذلک المعنی إطلاق «الضریر» علی الزمن.

و کون الضرّاء ضدّ السرّاء أیضا یشهد علی الأعمّیة؛ فإنّ وفور النعمة الروحیّة و البدنیّة و المالیّة یوجب السرّاء، و نقصانها یورث الضرّاء.

فبالجملة تحصّل: أنّ مادّة «الضرر» و «الضرار» بمعنی واحد، و هو الأشبه بالقواعد. و یکفیک لذلک قوله تعالی: وَ لا تُضآرُّوهُنَّ لِتُضَیِّقُوا عَلَیْهِنَ (3) فإنّه لو کان «الضرار» هو التضییق یلزم التکرار الشنیع. و أمّا کون «الضرر» و «الضرار» مع

ص: 283

الحرج متّفقین فی المعنی أو فی المورد، فهو موکول إلی محلّ آخر.

وجه ثالث: من تلک الامور الثلاثة اختلافهما فی الهیئة؛ بأن تکون الجملة الاولی نفیا ادعائیّا مجملا إثباتا، و الثانیة نفیا صوریّا و نهیا مبیّنا ثبوتا و إثباتا حسبما ذکرناه (1). و مع أنّه نهی تشریعیّ یستفاد منه خاصّیة النفی الادعائی، الحاکم علی الأدلّة الأوّلیة کما عرفت (2)، و یکون مشرّعا بالنسبة إلی لزوم جبران النقیصة حسبما أوضحناه (3).

و لا وجه لتوهّم الإجمال؛ من جهة أنّ النفی الصوریّ یحتاج إلی الخبر أیضا کما مرّ(4)، و لا طریق إلی إبانة الخبر المحذوف؛ لکثرة الاحتمالات الدخیلة فی فهم حدود المبغوض و المنهیّ للمولی، و ذلک إمّا لأجل أنّ النفی الصوریّ غیر محتاج إلی الخبر، بخلاف النفی الحقیقیّ و الادعائیّ.

و إمّا لأجل أنّ الإجمال لا یضرّ بما هو سبیلنا فی تحریر المسألة؛ لأنّه علی کلّ تقدیر تکون المضارّة مبغوضة تشریعا، و هذا لا یناسب تشریع الأحکام المستتبعة للضرر، کما یناسب إجبار جبران المضارّ تشریعا؛ لأنّ المضارّة مبغوضة حدوثا و بقاء، فلو أضرّ بطریق المسلمین، فکما یستفاد من نهیه حرمته، یستفاد عرفا لزوم تدارکه عرفا. و لو نهی عن الاستنساخ أو تألیف الکتب المضلّة، یستنبط منه عرفا مبغوضیّة بقائها من غیر الحاجة إلی إیجاب إحراقها.

و لذلک قال و تمایل سیّدنا الاستاذ البروجردیّ قدّس سرّه إلی منع اقتناء التمثال، و حرمة بیعه، و لزوم هدمه. بل و تمایل بعض الأعلام إلی قی ء المأکول المحرّم فی

ص: 284

صورة التمکّن، کما هو مرویّ فی بیضة قومر بها(1)، فاغتنم.

وجه آخر: و هو أنّ الجملة الاولی سیقت لممنوعیّة الضرر أو نفیه، و الجملة الثانیة سیقت للممنوعیّة المقابلة و المجازاة.

قال فی «تاج العروس»: «و الاسم الضرر فعل واحد، و الضرار فعل اثنیین، و به فسّر الحدیث «لا ضرر و لا ضرار» أی لا یضرّ الرجل أخاه فینقصه شیئا من حقّه، و لا یجازیه علی إضراره بإدخال الضرر علیه، و قیل هما بمعنی واحد، و تکرارهما للتأکید»(2) انتهی.

فعندئذ لا یلزم علی الوجه الأوّل تکرار فی الحدیث، و هو مقتضی هیئة باب المفاعلة.

و فیه أولا: أنّک قد عرفت أنّ کون هیئة باب المفاعلة للطرفین محلّ إشکال؛ لکثرة استعمالها فی الطرف الواحد(3)، و هو مختار العلّامة الأصفهانیّ فی حاشیته علی بیع الشیخ الأعظم الأنصاریّ (4)، و هو غیر صحیح عندنا، إلّا أنّه لا منع من استعماله أحیانا فی مورد أو موارد فی طرف واحد، کما نحن فیه؛ لتصریح اللغویّین به، و بعض الشواهد الاخر علیه فی الأخبار(5). بل فی الآیات (6) کما تعرّض لها «تهذیب الاصول»(7) فلیراجع. مع أنّه لا یخلو بعض تلک الشواهد من المناقشة، إلّا أنّه سهل بعد وجوده فی الجملة فی خصوص المقام.

ص: 285

و ثانیا: الالتزام بالتقیید الکثیر بل و أصل التقیید و التخصیص مشکل. مع أنّه کما عرفت وردت الآیات علی المجازاة فی باب الاعتداء بالمثل (1)، و فی کتاب القصاص علی الأطراف و الحیاة(2)، و فی باب سباب المؤمن (3)؛ بناء علی کونه مضارّة.

و ثالثا: لو کان معنی «لا ضرر» واضحا و نهیا کما علیه ظاهر اللغویّین (4)، فإطلاقه یشمل صورة المجازاة، فتکون جملة «لا ضرار» أیضا تأکیدا، کما لا یخفی.

فتوهّم أنّه افید نفی المجازاة، أو النهی عن المجازاة غلط.

اللهمّ إلّا أن یقال: باختصاص المادة بالأموال، و التعلیل سیق لمنع إحداث الضرر المالیّ، أو منع المجازاة فی الأموال أیضا، خلافا للأنفس و سوء الحال و المضایقة، و لکنّه خلاف التحقیق کما عرفت.

فتحصّل تذییلا: أنّ «لا ضرار» لیس فیه الإجمال، و مناسبة القصّة تقتضی کونه نهیا أیضا. و کونه نفیا فی الاستعمال لا ینافی کون خبره؛ لاقتضاء النهی عنوان «لأحد» أو «لواحد» أو «للمکلّف» و «الإنسان» من غیر سرایة الإجمال من الاولی إلی الثانیة، و لا سرایة إلّا بأنّه من الثانیة إلی الاولی.

وهم و دفع: لو أمکن حلّ المعضلة بالنسبة إلی الجملة الثانیة، و صارت الجملة بعد ذلک نهیا، و کان مقتضی السنخیّة عمومیّة النهی بالنسبة إلی الناس کافّة، کما کان مقتضی ذلک محدودیّة الأحکام الإسلامیّة، بل و لزوم جبران الضرر و الإضرار؛ حسبما عرفت من فهم العقلاء ذلک، أمکن حلّها بالنسبة إلی الاولی و هی نافیة؛ لأنّ

ص: 286

استفادة محدودیّة سنخ خاصّ من الأحکام الإسلامیّة- کقاعدة السلطنة(1) و غیرها(2)؛ ممّا یرجع إلی المکلّفین بعضهم مع بعض- تقتضی فهم محدودیّة مطلق الأحکام، و جبران الضرر و النقیصة؛ نظرا إلی أنّها قاعدة قالعة لمادّة الضرر فی محیط التشریع، و فی صورة الجبران یقتلع أیضا مادّته.

و فیه: أنّه قد عرفت احتمال عدم وجود القدر المتیقّن، کی یکون هو الخبر لکلمة «لا» النافیة، فعندئذ لا یمکن حلّ المشکلة هنا؛ فإنّ فی الثانیة یستکشف من النهی مبغوضیّة الإضرار، و یتبیّن من مبغوضیّة الإضرار و الضرار عدم مناسبة لجعل الأحکام المنتهیة إلی الموجبات للضرار المبغوض.

و بالجملة: کما یحتمل أن یکون المحذوف خبرا؛ و هو ما لا ینطبق إلّا علی الأحکام العبادیّة و الفردیّة الموجودة بین الخالق و المخلوق، یحتمل کونه ما لا ینطبق إلّا علی الأحکام الإداریّة الاجتماعیّة الموجودة بین الخلائق بعضهم مع بعض، و یحتمل المجموع. و سیأتی حدیث سمرة و مناسبة قصّته مع جملة «لا ضرر و لا ضرار» فی فصل علی حدة إن شاء اللّه تعالی.

ص: 287

و ذلک لأنّ القیاس المذکور و الاستحسان المزبور، محرّم و غیر تامّ عندنا دلیلا فی المسائل الفقهیّة، بخلاف ما نحن فیه، فإنّه بعد تشریع قاعدة تحریم الضرار، یصحّ استنباط عدم وجود الأحکام الإلهیّة التشریعیّة الضراریّة، و العرف یقبّح ذلک، و یفهم من مبغوضیّة الإضرار بالناس بالنسبة إلی الناس؛ أنّه لا معنی لضرب القانون المنتهی إلی الضرار، حتّی یقع المکلّفون من جانب الوضوء و الغسل و الوفاء بالعقد فی الضرار المالیّ و البدنیّ، و فی سوء الحال و الضرّاء و الشدّة و البأساء. و ما أشبه هذه المسألة بما فی الکتب العقلیّة فی مسألة الخیر و الشرّ، کما اشیر إلیه.

و لا ینبغی أن یقال: بأنّه کما یصحّ ضرب القانون المزبور مع خلق الضرار تکوینا، أو یصحّ عدم إیصال النفع بطریق غیر عادیّ، کأن تمطر السماء کنوز الحاجات بالنسبة إلی الفقراء، مع الأمر بإیصال الصدقات إلیهم، کذلک لا بأس بضرب القانون المزبور؛ و تحریم إضرار الناس بعضهم لبعض، مع ضربه تعالی قانونا یستتبع و ینتهی إلی الضرار. فإنّ کلّ ذلک من الخلط بین التکوین و التشریع، و قد تحرّر أنّ فی محیط التشریع لا یفهم العرف حسن ذلک، بل یستنبط من مبغوضیّة الضرار المذکور عدم وجود الحکم المنتهی إلی الضرار.

و هذا هو نتیجة حکومة قاعدة «لا ضرر» علی الأدلّة الأوّلیة؛ لأنّ الحکومة لا معنی لها إلّا استفادة محدودیّة الإطلاقات و العمومات من ابتداء الأمر؛ لامتناع النسخ الحقیقیّ، و بما أنّها قانون تشریعیّ بالنسبة إلی إضرار الناس بعضهم لبعض، یکون قانونا جابرا للضرر بعد إیقاعه؛ حسب التحریر الماضی، فلا تغفل.

و بالجملة: لا معنی لتحکیم «لا ضرر و لا ضرار» علی الأدلّة الأوّلیة بالمعنی المصطلح علیه، کتحکیم «لا سهو فی النافلة»(1) علی أدلّة الشکوک (2)، بل هنا نتیجة

ص: 288

الحکومة بفهم محدودیة الأدلّة الأوّلیة فی موارد استتباعها الضرار.

إن قلت: الوضوء مثلا مضرّ لا بما هو أنّه وضوء، و إیجابه بما هو هو لیس بمضرّ، فعندئذ تقع النسبة بین إیجاب الوضوء، و إیجاب الوفاء بالبیع و إیجاب الحجّ؛ فی موارد تحمّل الضرر غیر المتعارف.

و بالجملة: مع ضرب القانون الذی یکون بینه و بین تحریم الإضرار عموم من وجه، لا یکون عندئذ وجه لتقدیم الثانی علی الأوّل؛ و جعله قرینة علی محدودیّة القوانین الأوّلیة فی موارد استلزامها الضرار، و لا سیّما و أنّ الحکم بما هو هو لیس موقعا للضرر.

قلت: الحکم هو العرف فی موارد العموم من وجه، و إلّا فالنسبة بین «لا سهو لکثیر السهو»(1) و بین أدلّة الشکوک (2) عموم من وجه، و هکذا بین حدیث الرفع (3) و الأدلّة، و لکن یتبیّن بعد لفت النظر: أنّ مثل «لا ضرار»- بعد فهم العرف قبح ضرب القانون المستتبع له- تقدّمه علیه بالضرورة، و یکفی لصحّة إسناد الضرار إلی الشرع و القانون و الحکم: أنّ إطلاقه یقتضی الامتثال، سواء کان إطلاق حکم تعبّدی، أو توصّلی، أو غیریّ علی الفرض، و نتیجة الامتثال وقوع المکلّف فیه، فما هو الأحقّ بالنسبة هو الشرع قطعا.

ص: 289

رجعت إلی حذف المضاف فغیر صحیحة؛ لأنّ المنفیّ هو الحکم الضرّی، أو الحکم الضرریّ، أو حکم الضرریّ، و هذا لیس من حذف المضاف المعهود.

و مقالة العلّامة الخراسانیّ رحمه اللّه (1) أسوأ الاحتمالات (2)؛ لأنّ نفی الحکم بنفی الموضوع أجنبیّ عمّا نحن فیه؛ للزوم نفی حکم عنوان الضرر، أو عنوان یطرأه الضرر، کما فی الأحکام المترتّبة علی الموضوعات التی تعدّ ضرریّة، کإیجاب جبران الخسارة.

و دعوی انصراف القاعدة إلی موارد خاصّة بلا بیّنة و برهان. و لا داعی إلی تفسیر القاعدة علی الوجه المذکور بعد وجود الاحتمالات الاخر، مع إمکان حملها علی الإجمال؛ و قصور فهمنا.

و من الغریب توهّم تعیّن مقالة الشیخ و الخراسانیّ قدّس سرّهما نظرا إلی قلّة ثمرة سائر الاحتمالات، کما فی کلام العلّامة النائینی رحمه اللّه!! فإنّه أسوأ من الاستحسان و القیاس (3)، فلا تختلط.

و فی مثل «لا ضرار» لیس نفیا حقیقیّا، و إلّا صوریّا، أو لا یلزم جواز الضرار؛ لأنّ حکم الضرر هو حرمة الإضرار. و قوله: فَلا رَفَثَ وَ لا فُسُوقَ وَ لا جِدالَ فِی الْحَجِ (4) من النفی، من الاشتباه، فإنّه نهی عن الثلاثة فی الحجّ، و لیس من الحقیقة الادعائیّة.

فأحسن احتمال هو الاحتمال الثالث- المنسوب فی «الرسائل» إلی أنّه أردأ

ص: 290

الوجوه (1)-: و هو أنّه سیق لجبران الضرر، و لو لا ما أوردناه من المعضلة کان هو المتعیّن مع قطع النظر عن صدر الحدیث، و قد عرفت علی کلّ تقدیر شناعة الوجوه الثلاثة(2).

ص: 291

و إن أبیت عن ذلک ف «لا ضرر» مجمل، و «لا ضرار» مبیّن، إلّا أنّه لا یمکن إلغاء الأحکام الضرریّة بذاتها بالضرورة، بخلاف کشف محدودیّة الإطلاقات و العمومات حتّی بالنسبة إلی إطلاق تلک الأحکام، فلیتأمّل جیّدا.

ص: 292

فبالجملة: سقطت قاعدة «لا ضرر» و قانون «لا ضرار» عن کونها حاکمة، أو مشرّعة و محدّدة، أو موجبة بسط ید الفقیه فی الأحکام الضرریّة الإلهیّة، بل القدر المتیقّن من الجملة الثانیة هو النهی، و من الاولی دفع الدخل و الوهم؛ سواء کان الخبر المحذوف عامّا، أو خاصّا بالأحکام الإسلامیّة المضروبة بین الخالق و المخلوقین، أو الأحکام الإسلامیّة المضروبة بین المخلوقین بعضهم مع بعض.

ص: 293

بالنظر إلیها فإلیک معضلتین:

الاولی: أنّ القاعدة لو کانت ناهیة، فهی لا تقتضی ارتکابه صلّی اللّه علیه و اله و سلّم للإضرار بالغیر؛ سواء کان نهیا إلهیّا، أو نبویّا سلطانیّا؛ لأنّه صلّی اللّه علیه و اله و سلّم علی کلّ تقدیر لیس فوق القانون المستدلّ به فی ارتکاب القلع و القمع و الضرار. و لا یستحسن الاستدلال المذکور جدّا حتّی لو قلنا: بأنّ الجملة الاولی نفیا، و الثانیة نهیا؛ لأنّه علی کلّ تقدیر إضرار و مضارّة و ضرار بالنسبة إلی سمرة عرفا و عقلائیّا.

مع أنّه صلّی اللّه علیه و اله و سلّم کان من المحتمل أن یتمکّن من حلّ المشکلة بالرجوع إلی الأنصاریّ کی یبیع داره من سمرة أو لغیره، کی لا یلزم الحرج و الضرر و المضیقة، و لا الإضرار و الضرار رأسا.

و توهّم: أنّ القاعدة استدلال لغیر الأمر بالقلع و الرمی و القلع و التصرّف و الضرار، بل حجّة الأمر بالقلع أولویّته علی المؤمنین؛ و أنّه صلّی اللّه علیه و اله و سلّم أولی بهم من أنفسهم (1).

فاسد؛ للزوم ذکر القاعدة بلا جهة، أو تکون دلیلا لوجوب استئذانه، و أنت خبیر بأنّه مجرّد تخیّل خارج عن المذکور فی الموثّقة، و کان ینبغی عدم تذیّلها بها و لو کانت نافیة فی الجملتین أو الجملة الاولی، فلا یکفی مجرّد المواجهة مع سمرة للقطع مع أنّه من نفس «لا ضرر» یلزم الضرر العرفیّ، فلا یحسن الاستدلال فی هذه الصورة، بخلاف الاستدلال بالکتاب؛ و أنّ النبیّ صلّی اللّه علیه و اله و سلّم أولی بالمؤمنین، و له الحکومة العامّة علی قلع مادّة الفساد.

و بالجملة: إذا کان جریان القاعدة موجبا للضرر، فمصداق منه حاکم علی الآخر، فتدبّر.

ص: 294

الثانیة: لا معنی لحکومة القاعدة الناهیة علی قاعدة السلطنة و هی وضعیّة بالضرورة؛ فإنّ البیع وقت النداء حرام و صحیح، فما قد یقال من حکومتها علیها بالخصوص (1) بعید؛ لعدم الخصوصیّة.

نعم، ربّما یکون حدیث الرفع الأعمّ، حاکما علی مطلق الأحکام الوضعیّة و التکلیفیّة، کما تحرّر(2)، فعلی هذا مجرّد إضرار سمرة، لا یوجب قصور سلطانه علی الطریق و النخلة. نعم یستحقّ العقوبة علی تخلّفه.

و لو قیل: إنّها قاعدة عامّة نافیة بالنسبة إلی الأحکام الوضعیّة و التکلیفیّة، و حاکمة و مقدّمة علیها، و مشتملة علی النهی کنایة؛ لوجود الجامع کما اشیر إلیه.

قلنا: مضافا إلی ما مرّ من الإجمال (3) هو غیر تامّ؛ من جهة أنّ دعوی النفی المذکور مع وجود التشریعیّات الکثیرة الضرریّة غیر مجتمعة، لا من جهة لزوم التخصیص الکثیر، کما فی کلام الشیخ رحمه اللّه (4) فإنّه غریب.

و أغرب منه إرجاع تلک الکثرة إلی واحد(5)! و أکثر استغرابا عدم إرجاعها إلی واحد فی قاعدة القرعة!!

بل من جهة أنّ النفی فی محیط التشریع ادعائیّ متقوّم بالمصحّح، و هو غیر موجود.

و دعوی: أنّها قاعدة نافیة دافعة کالتخصیص حقیقة، کما فی کلام العلّامة

ص: 295

النائینیّ (1)، بلا بیّنة و برهان. مع ما عرفت من الإشکال فی أنّ الدفع و تحدید الأحکام، لا یصحّح نفی الضرر، فلا بدّ من کونها ناظرة إلی الرفع و لو من باب الاقتضاء و التقدیر، کما فی حدیث الرفع؛ کی لا یلزم الدور فی تصحیح الادعاء هنا، و الرفع هناک.

فعلی هذا یظهر: أنّ أقرب الوجوه أن تکون القاعدة جوابا عن الإشکال المتوهّم، و دفعا للدخل المقدّر: و هو أن لا ضرر فی أمری بالقلع و القمع و الرمی بها وجهه، و لا ضرر فی هذا التشدید و التضییق، و لا ضرار لأحد علی أحد، و لا حقّ مضارّة و ضرار فی محیط التکلیف و التشریع، و لیست التکالیف و المشروعات من الضرر و الضرار بالنسبة إلی حاضرة الإنسان و حقوق البشر.

و بالجملة: لا شاهد علی خلاف ذلک بعد عدم الاستدلال بها لنفی الحکم الضرریّ، أو لتحریم الضرر، أو لجبرانه. مع أنّه لیس الضرر موضوعا لحکم بنفسه کی یرفع تعبّدا فتتعیّن مقالتنا فی الجملة الاولی، و أمّا الثانیة فهی کنایة عن النهی؛ لما عرفت و تحرّر(2).

ص: 296

بنفی الضرر، و لیست فی الشریعة أحکام لعنوانه.

و توهّم قیاس ذلک بحدیث الرفع و رفع النسیان و الخطأ و السهو(1)، فی غیر محلّه؛ ضرورة- أنّه مضافا إلی أنّ فی سائر فقراته، رفع أحکام سائر الموضوعات، ک «رفع ... ما اضطرّوا إلیه» فیکون قرینة، و إلی ورود ذلک فی بعض الأخبار الاخر بصورة «رفع ... ما نسوا»(2) کما مرّ(3)- أنّ هذا الحدیث للامتنان الشخصیّ، کما هو مذکور فیه، و یلزم من رفع أحکام النسیان معارضته مع تلک الأخبار، و یلزم أن تکون لغوا، فالمقصود هناک واضح معلوم، بخلاف ما نحن فیه، فإنّه مضافا إلی عدم وجود الضرر موضوعا لحکم من الأحکام، لا یعهد نفی حکم معروض الضرر بنفی العارض و هو الضرر، و لیس هذا من قبیل نفی الحکم بنفی موضوعه کما هو الواضح.

مع أنّ نفی الضرر علی الإطلاق، ادعاء یحتاج إلی المصحّح، و لا مصحّح لمثله، فإذا قیل: «یا أشباه الرجال، و لا رجال»(4) فمصحّحه عدم وجود آثار الرجولیّة لهم، و حیث إنّ فی الشریعة أحکاما ضرریّة بنفس جعلها، أو بإطلاقها کثیرا، فیلزم أن یکون الکلام غلطا صادرا عمّن هو «أفصح من نطق بالضاد».

إذا علمت ذلک، فیجوز أن تکون هذه الجهات سببا لذهابه إلی مقالته؛ فرارا من لغویّة الذیل و القاعدة المستدلّ بها فی الفقه. و بتلک المقالة یحصل- توهما- الفرق بینها و بین مقالة الشیخ (5) رحمه اللّه لجواز حکومتها علی الاحتیاط و اللزوم فی

ص: 297

العقد. مع أنّ للشیخ رحمه اللّه دعوی: أنّ حکومتها علی الکشف صحیحة، دون الحکومة، و فی مثل العقد یرفع اللزوم علی مقالة الشیخ، و نفس العقد علی مقالته، و من آثاره اللزوم، فیصیر العقد هنا کالوضوء الضرریّ المندوب الآتی تفصیله إن شاء اللّه تعالی (1).

کما یجوز أن تکون هذه الجهات سببا لمقالة بعض الفحول، أو لمقالتنا، أو یلزم الإجمال، و هو أمر کثیر الدور فی الروایات، فلا وجه لتعیین مقالته.

نعم، هناک کلام علی فرض کونه نفیا تشریعیّا: و هو أنّ بمقتضی أنّ الجملة الاولی نفی، و بمقتضی هذه الامور، و شدّة الارتباط بین قاعدة السلطنة(2) و هذه القاعدة فی قصّة سمرة، یمکن توهّم: أنّها ناظرة إلی خصوصها، و لا وجه للاستناد إلیها فی غیر ذلک، و لازمه أنّ السلطنة الضرریّة مرفوعة و محکومة بالعدم، و یکون المنظور نفی الحکم الوضعیّ السلطنتیّ.

و هذا هو القدر المتیقّن؛ لأنّ الخبر المحذوف علی کل تقدیر یشمل قاعدة السلطنة، فقوله صلّی اللّه علیه و اله و سلّم: «لا ضرر» نفی، و خبره محذوف، و النظر فی ذلک إلی دفع السلطنة، و هو المصحّح للادعاء، أو هو داخل فیما هو المصحّح له؛ بناء علی عموم الخبر.

فعلی کلّ تقدیر تصیر النتیجة: أنّ کلّ سلطنة تنتهی إلی الضرر غیر ممضاة، و غیر مرضیّة، و مرفوعة فی الشریعة.

ص: 298

ص: 299

کما أنّ تقدیم «لا ضرر» علی الأدلّة الأوّلیة بالشهرة الفتوائیّة، أو بلزوم لغویّة «لا ضرر» فی صورة تقدیم سائر الأدلّة علیه، أو بأنّ نسبة «لا ضرر» إلی مجموع الأدلّة عموم و خصوص مطلقان، أو بأنّ الأدلّة الأوّلیة بالنسبة إلی قاعدتی «لا حرج» و «لا ضرر» من الأحکام الاقتضائیّة، أو بأنّ قاعدة «لا حرج» مشتملة علی کلمة فِی الدِّینِ* فلا بدّ و أن تتقدّم علیها؛ لکونها کالنصّ فیه، و قاعدة «لا ضرر» مخصوصة بتقدّمها علی قاعدة السلطنة؛ للتعلیل بها علیها، فکلّها- و لا سیّما ما عدا الأخیر- ساقط جدّا، و ضعیف بوضوح.

بل المیزان کیفیّة دلالة الأدلّة، فإنّ أدلّة الخمس و الزکاة و الوضوء و الصلاة و الکفّارة و الحج، لها نظارة علی خاصّة تنتهی إلی إفادة الملازمة بین الوجوب و تلک الموادّ، أو الحرمة و متعلّقاتها، أو باعثة نحوها، أو جاعلة لتلک الموادّ خاصیّة الجزئیّة و السلطنة و الشرطیّة و لزوم الوفاء وضعا، و دلیل «لا ضرر» و «لا حرج» له نظارة إلی النسبة بین تلک الموادّ و لوازمها و أحکامها التکلیفیّة و الوضعیّة، فلا حاجة إلی الشهرة، أو ملاحظة النسبة، أو اللغویّة، أو غیر ذلک. و لعلّ مقصود «الکفایة»(1) ذلک أیضا.

إذا تبیّنت حکومة قاعدة «لا حرج» و «لا ضرر» علی قاعدة السلطنة، فتصل النوبة إلی نفس القاعدتین، فهل قاعدة «لا حرج» مقدّمة علی قاعدة «لا ضرر» فی المسألة المذکورة، فتصیر النتیجة بقاء السلطنة؛ نظرا إلی کونها من الکتاب، أو إلی تصریحه بکلمة فِی الدِّینِ* الذی منه قاعدة «لا ضرر» و ذلک لأنّ الکتاب مرجّح فی کثیر من المسائل، أو مرجع، و لأنّ الصراحة مقدّمة علی الإطلاق، کما فی تعارض العامّ و الإطلاق؟

ص: 300

و بالجملة: فی صورة حفر البئر إذا کان ضرریّا تکون قاعدة «لا ضرر» منتهیة إلی نفی السلطنة، و حیث إنّ نفی السلطنة الآتی من القاعدة حرجیّ لیس من الدین، یلزم جواز حفر البئر، و حیث إنّهما قاعدتان تکون النسبة بینهما العموم من وجه؛ لأنّ «لا ضرر» المنتهی إلی الحرج لیس من الدین، و «لا حرج» الضرریّ مرفوع؛ أی أنّ وَ ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ (1) الضرریّ غیر مجعول و مرفوع، فیلزم التزاحم بینهما، و لا یکفی الوجهان المذکوران لتقدّم «لا حرج» علی «لا ضرر».

و أمّا توهّم: أنّ «لا ضرر» لا یکون له الحکومة مع الأحکام العدمیّة(2)؛ نظرا إلی أنّ جعل عدم الضمان فی مورد لیس حکما، فهو فاسد. مع أنّ «لا حرج» أیضا لا یکون له الحکومة علی العدمیّات، فتصیر النتیجة مقالة المشهور(3)؛ و هی جواز تصرّفه و حفره.

و الذی هو التحقیق علی الفرض حسبما مرّ: اختصاص حکومة الجملة الاولی بالنفی، و اختصاصها بالحکومة علی خصوص قاعدة السلطنة، و علی هذا فی خصوص تلک القصّة لیس للمالک سلطنة علی کلّ تقدیر.

و أمّا حسب القاعدة، فإنّ «لا ضرر» المنتهی إلی الحرج محکوم «لا حرج» لقوله تعالی: وَ ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ (4) و أمّا «لا حرج» فلا حاکم علیه؛ لما اشیر إلیه آنفا، و عندئذ یجوز حفر البئر المذکورة کما هو المشهور، بل عن

ص: 301

«المبسوط»: «أنّه لا خلاف فیه»(1) هذا هو علی المختار فی قاعدة «لا ضرر».

و أمّا علی القول بحکومتها علی مطلق الأحکام الأوّلیة؛ حسب تفاوت استلزامها الضرر؛ لأنّ الأحکام المبنیّة علی الضرر ضررها المنفیّ غیر الأحکام غیر المبنیّة علی الضرر، فلا مرجّح بعد الوجهین المشار إلیهما لأحدهما علی الآخر؛ إلّا الأخبار الخاصّة الواردة فی حفر القنوات و تحدید الحدود حسب اختلاف الأراضی صعوبة و رخاوة(2)، فإنّه یمکن دعوی: أنّ منع المالک عن حفر القناة حرج، و مع ذلک اعتبر تقدّم الضرر علی الحرج.

و توهّم: أنّه من موارد دوران الأمر بین الضرر و اللامنفعة التی لیست بحرج، فی غیر محلّه؛ لأنّه ربّما تکون اللامنفعة بحدّ تعدّ من الحرج، و مقتضی إطلاق تلک الأخبار و الفتاوی تقدّمه علیه أیضا. و اختصاصه بالبرّ دون البلدة بعید جدّا، و إن صرّح بذلک جمع من الأصحاب، و المسألة تطلب من کتاب إحیاء الموات، و تحتاج إلی فحص خاصّ.

ص: 302

ص: 303

ص: 304

و لکنّ الإضرار بالجار المحرّم محکوم بقاعدة «لا ضرر» لأنّ حرمة الإضرار ضرریّة، و عند ذلک تقع المشکلة فی أنّ قاعدة «لا ضرر» إن کانت حاکمة علی قاعدة السلطنة، فلا حقّ له کی یتصرّف و یلزم منه ضرر الجار.

إن کانت حاکمة علی «لا ضرار» و حرمة الإضرار یجوز له التصرّف، و حکومتها علیهما فی عرض واحد، بخلاف حکومة قاعدة «لا ضرر» علی قاعدة السلطنة فی مصداق، و حکومة قاعدة «لا ضرر» علی مصداق آخر لتلک القاعدة، فإنّها طولیّة و لا یلزم إعضال، و أمّا حکومة قاعدة «لا ضرر» علی الحکم الوضعیّ و التکلیفیّ، أو الحکم الإباحیّ و هو جواز تصرّف المالک، و الحکم التحریمیّ و هی حرمة الإضرار، فعرضیّة لا مرجّح لإحداهما علی الاخری.

و توهّم: أنّ جواز التصرّف ینتهی إلی التصرّف المنتهی إلی الإضرار، فبینهما التقدّم و التأخّر، و لو کان فی محلّه، إلّا أنّ قاعدة «لا ضرر» بالنسبة إلیهما علی حدّ سواء؛ لأنّه لا نظر لها بعد التطبیق، بل الکلّ فی مرحلة الجعل و التشریع مورد الملاحظة و التحکیم و التقیید، کما هو الواضح الظاهر.

و علی هذا تصل النوبة إلی الاصول الاخر، و قد عرفت المناقشة فی ثبوت السلطنة و الجواز الإباحیّ علی الإطلاق (1)؛ لأنّ قاعدة السلطنة غیر مسندة، و بناء العقلاء له القدر المتیقّن.

نعم، فی مورد وقوعه فی الضرر لا یبعد بناؤهم، و هو مقتضی الاصول المحلّلة العامّة و حدیث الرفع. و لا یثبت الضمان بعد الشکّ فی تحقّقه.

اللهمّ إلّا أن یقال: بثبوت الإطلاق فی أدلّته، فهو موسّع فی التصرّف ضامن، کما فی موارد الاضطرار إلی أکل مال الغیر، فتدبّر.

ص: 305

و غیر خفیّ: أنّ تمسّکهم بحدیث الامتنان (1) لمنع جریانها بالنسبة إلی غیر مورد جریانها، فی غیر محلّه، مثلا یمکن أن یقال: إطلاق قاعدة الضمان فی المسألة ضرریّ، فیرفع بها، و لا یصحّ أن یقال: هذا خلاف الامتنان بالنسبة إلی الجار.

أو فی مورد انکشاف بطلان العقد، و ثبوت المقبوض بالعقد الفاسد، یمکن دعوی: أنّ کون خسارة إرجاع المقبوض من البلد المنتقل إلیه إلی بلد المالک علی عهدة القابض- حسب قاعدة «علی الید ...»- ضرر منفیّ بها، و امتنان بالنسبة إلیه، و لا یزاحم بکونه خلاف الامتنان بالنسبة إلی المالک؛ لعدم حکم للشرع بالنسبة إلی إرجاعه إلی نفسه، فلا تخلط.

ص: 306

المقام (1)، لا یخلو من غرابة.

ثمّ إنّ فساد مقالة الشیخ رحمه اللّه (2) ورداءة کلام «الکفایة»(3)- و بالجملة مقالة المشهور- ینتهی إلی ممنوعیّة البیع الغبنیّ المعلوم للبائع و المحاباتیّ، بل فساد الهبة و العطیّة و الصدقة و جمیع ما فیه نقصان المال، و لأجله ذهب بعض الفحول إلی أنّه قاعدة جابرة(4)، مع أنّه معلوم الفساد أیضا، کما تحرّر(5).

و لازم ذلک قصور قاعدة السلطنة بالنسبة إلی هذه التصرّفات، و محکومیّتها، و نفی جواز تصرّفه، و نتیجة ذلک بطلان التصرّف المعاملیّ، کما لا یجوز له التبذیر و الإسراف بالنسبة إلی أمواله و حقوقه، و کلّ ذلک دلیل علی أنّ «لا ضرر» افید لدفع توهّم ضرریّة تلک الأوامر النبویّة و الإلهیّة، و تلک الأحکام الوضعیّة الکلّیة الذاتیّة، أو الاتفاقیّة الوجودیّة و العدمیّة؛ بناء علی کونها قاعدة کلّیة مبیّنة غیر مجملة.

مع أنّ الإجمال و التبیّن علی مبنانا لا یترتّب علیه الأثر. و لعلّ عدم ذکر الخبر- مع عدم دلالة الحذف عند وجود القرینة علی العموم- کان لأجل ما أسّسناه؛ لاستفادة دفع التوهّم علی کلّ تقدیر.

ص: 307

مباشرة، و المشقّة و الحرج إلی الامور الوجودیّة العینیّة، کالذهاب إلی الحج علی الحمار الأجدع، و إرسال الزکوات و الأخماس مباشرة إلی الفقراء، و حملها علی الأکتاف، و أمثال ذلک؛ کردّ المغصوب و المطلوب مباشرة، فعند ذلک یشکل حکومة القاعدة علی الأحکام العدمیّة؛ لأنّ العدم لا یعقل أن یستند إلیه شی ء خارجیّ، فنفی الضمان فی بعض المواقف- مثل أنّ الأمین لیس بضامن؛ بناء علی عدم کون طبع الحکم العدمیّ ضرریّا، أو بالنسبة إلی الزائد علی الطبع- لیس مورد حکومة القاعدة؛ من أجل ما ذکرنا.

اللهمّ إلّا أن یقال: باختلاف مبنی الشیخ و «الکفایة» فی أمثال المقام؛ فإنّ الضرر یستند إلی الأمین بالحمل الشائع، لا الحکم، و هکذا فی موارد مندوبیّة الوضوء و الغسل، و القیام و المباشرة، و العقد و الإطاعة، فإنّ الضرر و الحرج یستندان إلی الامور الخارجیّة المعتبرة، موضوعات للأحکام الشرعیّة، لا بما هی کذلک، إلّا أنّ المحکوم بالعدم و الرفع ما یوجب الضرر و الحرج تکوینا، و لا تصلح الأحکام- و هی اعتبارات- للإیقاع فی الضرر و الحرج، فلا فرق بین الواجب و المندوب؛ لأنّ الحکم التشریعیّ الحاکم علی الأدلّة الأوّلیة، من الأحکام القانونیّة، فلا یلاحظ خصوصیّة المورد؛ و هو کون الوضوء واجبا أو مندوبا و لو کان الحکم امتنانیّا.

و تصیر النتیجة تقیید الأدلّة الأوّلیة، و بطلان الموضوعات المذکورة. اللهمّ إلّا أن یقال بالانصراف. و فی أمثال هذه الموارد یختلف مبنی الشیخ و «الکفایة» علی فرض صحّتهما، و قد عرفت- بحمد اللّه- فساد الکلّ، کما تبیّن أنّ الموارد التی ذکرها العلّامة الخراسانیّ رحمه اللّه من آثار اختلاف التقریبین (1)، غیر تامّة.

و یظهر فساد ما ذکرناه: من إمکان حکومة قاعدة «لا حرج» علی قاعدة

ص: 308

«لا ضرر» و بالعکس؛ فإنّ التضرّر و التحرّج یستندان إلی الامور الخارجیّة، و لا موضوع للأحکام العدمیّة الخارجیّة، و لیست الأحکام مطلقا صالحة لاستناد الامور الطبیعیّة إلیها إلّا تسامحا و تساهلا.

ص: 309

ص: 310

ص: 311

ص: 312

ص: 313

ص: 314

الأصلیّة و الأماریّة، فالجامع موجود بالضرورة فی موقف تعریف الاستصحاب علی الوجه المشار إلیه.

و الأحسن أن یقال: إنّه التعبّد ببقاء الیقین فی ظرف الشکّ فی بقاء المتیقّن، و یتبیّن من ذلک ما هو المقصود فی هذا المقصد من حجّیته و لا حجّیته.

و کون إبقاء ما کان الأسدّ الأخصر(1)، فی غیر محلّه؛ للزوم الإشارة التفصیلیّة إلی الیقین و الشکّ، و عدم إیقاع التلامیذ فی الإجمال من جهات شتّی، کما لا یخفی.

مع أنّه لا ینطبق علی ما هو مرامنا فی الاستصحاب الذی یستظهر من التعریف المذکور، و سیأتی تفصیله (2).

ص: 315

- تأسیسیّة، أو إمضائیّة- ممنوع کما حرّرناه (1)؛ و ذلک لعدم جواز تسریة حکم الشرع المتعلّق بعنوان إلی عنوان آخر، و لا یعقل ذلک.

فما اشتهر من تشکیل الشکل الأوّل مثلا فی مثل «أکرم العلماء» الوارد شرعا بنحو «زید عالم، و العالم یجب إکرامه، فزید یجب إکرامه» أو «إنّ زیدا ثقة، و خبر الثقة حجّة، فخبر زید حجّة» و هکذا فی غیر محلّه؛ لأنّ ما هو الوارد هو الکبری، و أمّا إثبات الأکبر للأصغر شرعا بنحو الشکل المذکور، فغیر ممکن؛ للزوم تجاوز حکم الشرع من متعلّقه إلی شی ء آخر، و هو غلط، بل الکبری الواردة هی نجاسة الماء المتغیّر، أو حجّیة الاستصحاب مثلا، و إذا کان الماء المتغیّر فی الخارج یکون الحکم ملازما له، فالعالم الخارجیّ مورد الحکم، دون زید بعنوانه.

و سیظهر فی محلّه ثمرات عملیّة مترتّبة علیه زائدة علی هذه الثمرة العلمیّة المشار إلیها(2)، و لا سیّما فی مثل الاستصحاب الذی هو من البدائع الشرعیّة، و لیس أمرا عقلیّا، و لا عرفیّا عند المحقّقین، فلا تغفل.

فإطلاق «الحجّة» علی الأقیسة، أو علی نفس الحدّ الأوسط، من الادعاء و المجاز لغة؛ فإنّ «الحجّة» اسم من الاحتجاج المتعارف بین الموالی و العبید فی موارد التخلّف.

ص: 316

و فی «الکفایة»: إنّه مسألة اصولیّة(1).

و ذهب بعضهم إلی أنّه اصولیّة فی الأحکام الکلّیة و ما یختصّ بالمجتهد، دون الموضوعیّة(2).

و عن الفاضل القمّی رحمه اللّه تفصیل ثان؛ نظرا إلی أنّ المسألة تابعة لمدرک الاستصحاب، فاصولیّة علی القول بحجّیته من باب الظنّ- و لعلّه لا یفصّل بین الظنّ الشخصیّ و النوعیّ- و فقهیّة علی القول بحجّیته من باب الأخبار(3).

و فی جمیع ما افید أنظار؛ ضرورة أنّه إن کان المناط و مدار الفقهیّة و الاصولیّة علی الاختصاص، فجمع من القواعد الفقهیّة أیضا تختصّ بالمجتهدین.

و إن کان المدار علی کون الاصولیّة واسطة لاستفادة الحکم الکلّی، فقاعدة «ما لا یضمن بصحیحه لا یضمن بفاسده» أیضا تقع کبری لاستنباط الحکم الکلّی.

و إن کان میزان اصولیّة المسألة استفادة الحکم المنتهی إلی العمل، کما فی جریانه فی الحجّیة، فکثیرا ما یقع الاستصحاب کبری لاستنباط الحکم الفرعیّ بلا وسط. و من الغریب أنّ صاحب «الکفایة» اعتبره اصولیّة؛ لجریانه أحیانا فی الاصولیّة کالحجّیة(4)!! فلا تغفل.

و بالجملة: جریانه فی الشبهات الموضوعیّة أیضا منوط بملاحظة رأی المجتهد؛ لإمکان وجود الأصل الحاکم، و لاحتمال کونه مثبتا.

نعم، الیقین و الشکّ فی الحکمیّة و الموضوعیّة، یلاحظ بالنسبة إلی

ص: 317

المجتهد و المقلّد.

و لو کانت حجّیته من باب الظنّ، فلا بدّ و أن یرجع إلی المبادئ المنتهیة إلی وجود الظنّ، فیخرج عن الفقهیّة و الاصولیّة. و احتمال کونه راجعا إلی حجّیة الظنّ الخاصّ الشخصیّ (1) بعید. و لو رجع إلی الظنّ الخاصّ النوعیّ، فتکون أیضا أدلّة الاستصحاب موجبة لإدخاله فی أسبابه، فیخرج عنهما رأسا.

ثمّ اعلم: أنّ القواعد الفقهیّة بید المجتهدین؛ لاحتیاجها إلی ملاحظة الدلیل الحاکم، و الأدلّة الثانویّة الحاکمة، أو المعارضة، کنفی الحرج و الضرر و غیر ذلک، فلا قاعدة فی الفقه و لا فی الاصول تختصّ بالمقلّد.

نعم، انطباقها علی المقلّد یحتاج إلی إتلاف المقلّد، أو بیعه و خیاره، و غیر ذلک، فلا تخلط.

و أحسن ما قیل مقالة السیّد المحقّق الوالد- مدّ ظلّه-، و إجماله: أنّ المسألة الفقهیّة تعدّ من الأدلّة الأربعة، و المسألة الاصولیّة لیست منها، و إنّما یستدلّ لها بتلک الأدلّة.

مثلا: قاعدة «علی الید ...» أو قاعدة الید، أو قاعدتا الطهارة و الحلّ من السنّة، و أمّا حجّیة خبر الثقة و الاستصحاب، فهما خارجتان من تلک الأدلّة، و إنّما یستدلّ بمفهوم الکتاب و منطوقه علی الاولی، و بالسنّة علی الثانیة، و لذلک إذا شرب العصیر العنبیّ القائم علی حرمته خبر الثقة، لا یحتجّ المولی بظاهر الکتاب علی العبد، بل یستدلّ علیه بخبر الثقة، و هکذا الاستصحاب.

و أضاف- مدّ ظلّه- إلیه: أنّ الأدلّة الأربعة هی التی تقام علی الحکم الفرعیّ،

ص: 318

لا الأعمّ منه و من الحکم الأصلیّ و هی المسألة الاصولیّة(1)، انتهی ملخّصه.

و فیه: أنّ دلیلیّة «لا تنقض ...» للاستصحاب کدلیلیّة «علی الید ...» لضمان الید.

و بالجملة: فرق بین المسائل العقلائیّة الممضاة، و المسائل الابتکاریّة الشرعیّة، و الاستصحاب- علی ما هو الحقّ- لیس إلّا حرمة نقض الیقین بالشکّ علی نعت الإجمال، و لیست السنّة دلیلا علیه، و لذلک یحتجّ المولی علی العبد فی مورد التخلّف بقوله الواصل إلیه: «لا تنقض الیقین بالشکّ» بخلاف مثل ظاهر الکتاب القائم علی إمضاء خبر الثقة.

هذا مع أنّ «الحجّة و الحجّیة» کما تطلق و تضاف إلی المسائل الاصولیّة، تطلق و تضاف إلی القواعد الفقهیّة.

و لولا ما أوردنا سالفا و آنفا علی مسألة الوسطیّة فی الإثبات (2)، لکان الفرق بین المسائل الاصولیّة و القواعد الفقهیّة بما هو المعروف متعیّنا؛ فإنّ القواعد الفقهیّة حجّة کالمسائل الاصولیّة، إلّا أنّ الاولی کبری للصغری المنطبقة علیها؛ لکون الصغری مصداقا لها، و الثانیة لیست حجّیتها من باب الانطباق الراجع إلی المعذّریة أو المنجّزیة علی الوجه الذی عرفت، بل حجّیتها من باب الوسطیّة و الحدّ الأوسط من غیر کونها ممّا تنطبق علی الصغری.

فکلّ قاعدة یتشکّل منها الشکل الأوّل فهی الفقهیّة، بخلاف الاصولیّة؛ فإنّه فی مثل قاعدة ضمان الید یصحّ أن یقال: «ید زید أخذت عباء عمرو، و کلّ ید أخذت شیئا فهی ضامنة، فید زید ضامنة، فیجب الجبران علیه» و هکذا فی سائر

ص: 319

الکبریات الفقهیّة، بخلاف المسائل الاصولیّة، فإنّه لا یصحّ التشکیل المذکور بأن یقال: «وجوب صلاة الزلزلة ممّا أخبر به الثقة، و کلّ ما أخبر به الثقة حجّة، فالوجوب المذکور حجّة» إلّا إذا تشبّث بالشکل الأوّل الآخر المنتهی إلیه.

أو یقال: إنّ المراد من «الحجّة» هو وجوب الاتباع، و لکنّه غلط؛ لأنّ الحجّة ربّما تکون منجّزة، و ربّما تکون معذّرة، فلیتأمّل جیّدا. و لعمری إنّ إطالة البحث حول المسألة لا ترجع إلی محصّل.

و قد عرفت منّا فی السالف: أنّ علم الاصول لیس علما کسائر العلوم، بل الفقیه لمّا رأی أنّه یحتاج إلی تنقیح عدّة مسائل مبتلی بها فی الفقه من أوّله إلی آخره، بنی علی تدوین تلک المسائل و تنقیحها؛ کی یستند إلیها عند الحاجة من غیر أن یلزم التکرار فی الفقه مرارا(1)، کحجّیة الظواهر، و ظهور الأوامر فی الوجوب، و النواهی فی الحرمة، و العامّ و الخاصّ، و المطلق و المقیّد، و أحکام العلم الإجمالیّ، و القطع، و خبر الثقة، و البراءة، و الاشتغال، و الاستصحاب، و التعادل و الترجیح.

و أنت تری ابتلاءه بها من أوّل کتاب التقلید إلی آخر الحدود و الدیات و القصاص، و لذلک ذکرنا: أنّ ما یذکرونه قبل الأوامر أیضا من تلک المسائل؛ لسعة الابتلاء بها، و لا یختصّ حتّی مثل الصحیح و الأعمّ بلفظ «الصلاة» بل الجهة المبحوث عنها أعمّ.

بخلاف القواعد الفقهیّة، فإنّها تختصّ بکتاب أو کتابین، أو بمسائل من کتاب واحد، من غیر الحاجة إلی درجها فی الموازین العلمیّة؛ بأن یتوهّم: أنّ علم الاصول علم، و موضوعه الأدلّة الأربعة(2)، غفلة عن أنّ العلم الواحد لا یکون موضوعه

ص: 320

أربعة أشیاء، و لذلک ذکرنا: أنّه یرجع إلی الدلیل و هو واحد، و المراد منه هی الحجّة فی الفقه؛ علی تفصیل ذکرناه فی محلّه، فلیراجع (1).

ص: 321

ص: 322

المسبوق بالیقین و لو أحرز اقتضاء بقاء المتیقّن.

و بعد تلک الأقوال، و عدم إمکان الاتکال علی نقل الاشتهار المنسوب إلی السیّد رحمه اللّه (1) مع وجود الأخبار فی المسألة بین أیدیهم، لا سبیل إلی الإجماع التعبّدی بالضرورة، و المهمّ فی المسألة هی الأخبار المتمسّک بها، کما یأتی إن شاء اللّه تعالی.

فالخلط بین الخطور بالبال، و الشکّ المستقرّ المستند- کما فی کلام العلّامة المذکور- غیر جائز. فمنه یعلم وجه تمسّک «الکفایة» بالآیات الناهیة من غیر جریان الدور المتوهّم فی مثل التمسّک بها فی سائر الطرق العقلائیّة(2).

ص: 323

ص: 324

و قد خلط أصحابنا بین الاحتمالات الراجعة إلی الجهة الثانیة و الثالثة، و هذا خلط جدّا.

ص: 325

سعید الأهوازیّ، محلّ مناقشة؛ لما فی أحدهما أحمد بن محمّد بن الحسن بن الولید الذی لم یوثّق فی الاصول الخمسة و قلیل الروایة، إلّا أنّه یظهر من الأساتذة اعتباره (1)، و فی الآخر الحسین بن الحسن بن أبان و ابن أبی جید القمّی.

و عندی بعد ذلک فی الروایة تأمّل. مع عدم وجودها فی «الکافی» و توهّم عدم روایة مثله عن غیر المعصوم (2) أو متانة المتن، فاسد و رجم بالغیب للخبیر، مع ما یجی ء من بعض المناقشات (3). و ما عن «فوائد» العلّامة الطباطبائیّ بحر العلوم رحمه اللّه: من «أنّه عن الباقر علیه السّلام»(4) لعلّه من باب الاستنباط و الاستحسان؛ و مقایسته علی غیره، فلا یعتنی به.

ص: 326

و یحتمل کون الشبهة حکمیّة بدوا(1)، و إنّما الجواب لإفادة ما هو الناقض من النوم شرعا.

و یحتمل کون الشبهة و السؤال عن ناقضیّة الخفقة شرعا و إن عدّت نوما عرفا، کما یؤیّده الجواب حیث قال علیه السّلام: «قد تنام العین» فإسناد النوم إلیها یؤیّد الاحتمال الثالث جدّا.

و علی کلّ تقدیر: لیس مجرّد نوم العین أو الاذن مثلا أو القلب- مستقلّا- موجب الوضوء، بل ما هو الناقض أو ما یوجب الوضوء هو نوم الکلّ، و السؤال و الجواب الأوّل غیر دخیل فی هذه المسألة.

و ربّما یؤیّد الاحتمال الثالث قوله: «الرجل ینام، أتوجب الخفقة ...؟» إلی آخره، فالسائل کأنّه یعتقد أنّها من النوم، فلا تکون الشبهة مفهومیّة. و لو کان فی أخبار ناقضیة النوم إطلاق، فلا معنی للشبهة الحکمیّة لمثل زرارة.

نعم، له احتمال کون الموجب و الناقض نوما خاصّا مستولیا، فعند ذلک یجوز السؤال و إن لم یجب. و یبقی سؤال حول نوم القلب مع أنّه غیر معقول إلّا إذا ارید به محطّ الدرک و النفس و مرتبة منها، و هو خلاف اللغة بدوا و إن کانت الآیات دالّة علی أنّ القلوب تفقه، فلا وهن فی الروایة من هذه الجهة.

نعم، إیجاب الوضوء علی خلاف الموازین إلّا إیجابا شرطیّا غیریّا، و هو خلاف ظاهرها کما لا یخفی.

اللهمّ إلّا أن یحمل علی الإیجاب العقلیّ فلیتدبّر، و التفصیل من هذه الجهة فی محلّه، و لا ثمرة فیما هو مهمّنا فی المسألة.

و یحتمل أن یعتبر السائل الخفقة و الخفقات، أمارة و علامة علی الناقض الموجب، کما قال: «فإن حرّک إلی جنبه شی ء» فإنّه یستظهر منه أنّه انتقل من تلک

ص: 327

العلامة إلی علامة اخری أعمّ، فإنّ الخفقة ممّا یراها البصر، و أمّا إذا حرّک إلی جنبه شی ء فهو یشهد علی النوم الناقض بالنسبة إلی البصر و الاذن، بل و القلب، و مع ذلک لم یصدّقه المسؤول، لأعمّیة العلامة المذکورة کما لا یخفی، فقال علیه السّلام: «لا، حتّی یستیقن أنّه قد نام، حتّی یجی ء من ذلک أمر بیّن، و إلّا» أی و إن لم یستیقن حتّی یجی ء شی ء بیّن «فإنّه علی یقین من وضوئه».

فإن کانت الجملة إنشائیّة فهی جواب، و تکون صغری لقوله علیه السّلام: «و لا ینقض الیقین بالشکّ».

و إن کانت جملة إخباریّة بالنسبة إلی ظرف الیقین، فمعناها أنّه کان علی یقین من وضوئه؛ لاحتیاج الجار و المجرور إلی المتعلّق.

کما أنّه علی فرض کونها إنشائیّة تتعلّق بکلمة «کائن» علی یقین من وضوئه و إنّما الاختلاف فی فرض الإخباریّة و الإنشائیة یظهر فی قوله علیه السّلام: «و لا ینقض الیقین بالشکّ» فإنّه علی الإخباریّة لا یکون صغری له، و علی الإنشائیّة یکون حاکما علیه، أو صغری له تعبّدیة.

و هناک احتمال تعلّق الجار و المجرور بالفعل المحذوف؛ أی «فإنّه إن لم یستیقن أنّه قد نام حتّی یجی ء من ذلک أمر بیّن، فهو علی یقین من وضوئه» و لکنّه خلاف موازین الأدب؛ للزوم زیادة کلمة «فهو».

فالتقریب المذکور یتمّ سواء کان «فإنّه علی یقین من وضوئه» جملة إخباریّة، أو إنشائیّة. و ممّا ذکرنا یظهر ضعف توهّم توقّف الاستدلال علی کون الجملة الاولی إنشائیة(1).

و یظهر: أنّ عقیب کلمة «و إلّا» تکون جملة «و إن لم یستیقن أنّه قد نام حتّی یجی ء من ذلک أمر بیّن» لا قولهم: «و إن لم یستیقن أنّه قد نام و لم یجی ء ...» إلی

ص: 328

آخره، فإنّ إضافة کلمة «الواو» غیر جائزة بعد خلوّ المنطوق منها.

ثمّ إنّه أیضا یتمّ التقریب سواء کان جملة «فإنّه ...» تعلیل للقضیّة التامّة المحذوفة، أو کانت جوابا للقضیّة الناقصة؛ أی سواء کانت هکذا: «و إن لم یستیقن أنّه قد نام حتّی یجی ء من ذلک أمر بیّن، فإنّه علی یقین من وضوئه» فیکون المحذوف جملة ناقصة، أو کان المحذوف هکذا: «و إن لم یستیقن أنّه قد نام حتّی یجی ء من ذلک أمر بیّن، فلا یجب الوضوء؛ فإنّه علی یقین من وضوئه» فإنّ احتمال کون العلّة إخباریّة أو إنشائیّة جائز، إلّا أنّ الإخبار أقرب. کما أنّ کون «فإنّه علی یقین» جوابا أقرب؛ فإنّ «اللام» أظهر فی التعلیل.

فعلی کلّ تقدیر: ما هو أساس الدلیل هو قوله علیه السّلام: «و لا ینقض الیقین بالشکّ أبدا» و من الغریب توهّم کونها جملة توطئة(1)!! غافلا عن کلمة «الواو» الموجودة فی الکلام، و هو «و لا ینقض الیقین بالشکّ».

ثمّ إنّ جمیع الآیات المستدلّ بها لقیام العلّة مقام الجزاء، أجنبیّة عن الروایة؛ لأنّه فی تلک الآیات التی ذکرها الشیخ رحمه اللّه (2) یکون التعلیل قائما مقام الجملة الناقصة، و لا سبیل إلی کون «الفاء» جزاء، بخلاف المضمرة فإنّ المحذوف جملة تامّة؛ أی المحذوف هو الشرط المستتبع للجزاء القابل لکونه نفس الجملة المذکورة فلیراجع، فالقیاس مع الفارق.

و ما فی کلام الوالد المحقّق- مدّ ظلّه-: من «أنّه ینحصر أن تکون الجملة إنشائیّة إذا کان خبرا بنفسه»(3) غیر تامّ کما عرفت؛ فإنّ کلمة «علی یقین» تحتاج إلی المتعلّق المحذوف، فلو کان هو لفظة «کان» یکون الجزاء خبرا؛ أی «فإنّه کان

ص: 329

علی یقین من وضوئه، و لا ینقض الیقین بالشکّ أبدا» و حیث أخذ الیقین و الشکّ بعده، و الیقین بعد الشکّ، یتعیّن الخبر فی الاستصحاب علی جمیع التقادیر.

ص: 330

الناقض مبرهن علیه فی نفس الروایة، فما فی کلام العلّامة الأراکیّ رحمه اللّه (1) و غیره (2) غیر سدید جدّا.

ص: 331

و یؤیّده کلمة «ذلک» و هی للبعید؛ أی الاستیقان بالنوم، لا نفس النوم، و إلّا کان ینبغی أن یقال: «حتّی یجی ء منه أمر بیّن» مشعرا بقوله: «فإن حرّک إلی جنبه شی ء» قال: «لا» و رجوع الضمیر إلی النوم الموجود فی «نام» جائز، کما قال تعالی:

اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوی (1).

الثانیة: أنّ قوله علیه السّلام: «فإنّه علی یقین من وضوئه» ظاهر فی الإخبار عن حاله، لا الإخبار عمّا کان علیه؛ أی «أنّه کائن علی یقین من وضوئه» و هذا لا معنی له إلّا فی صورة کون الیقین جزء للموضوع، فإنّه مع الشکّ فی النوم یعلم أنّه فی الحال علی وضوء؛ لأنّ النوم المعلوم ناقض، و یوجب الوضوء، و إلّا فهو علی یقین قطعا من الوضوء.

الثالثة: بناء علی کون الوضوء نفس الأفعال و الأعمال، لا معنی للشکّ فی البقاء مع فرض الشکّ فی نفس الروایة، فیعلم منه أنّ الیقین جزء الموضوع، و الشکّ المفروض لیس من الشکّ فی البقاء، بل هو من الشکّ فی موجب الوضوء.

الرابعة: فعند ذلک یظهر وجه تطبیق «لا ینقض الیقین أبدا بالشکّ» علی الوضوء، دون عدم النوم؛ لأجنبیّته عن الاستصحاب السببیّ أو المسبّبی.

الخامسة: و ربّما یشعر بما ذکرنا عدم استدلال الأقدمین بمثله للاستصحاب، مع أنّه أصل تعبّدی و لو کان موافقا للارتکاز و الاستحسان العرفیّ، إلّا أنّه بالضرورة لیس ممّا یحتجّ به العقلاء فی محاوراتهم، کخبر الثقة، و الظواهر، و الید، و غیر ذلک.

السادسة: أنّ کلمة «الیقین» کما فی الرکعتین الاولیین، غیر کلمة «العلم و المعرفة» و لأجله استشکل فی قیام سائر الطرق مقامه (2).

و لو قیل: ظاهر السؤال و الجواب هو أنّ النوم الغالب ناقض، و لا دخالة للعلم.

ص: 332

قلنا: ظاهر الصدر أنّ الوضوء واجب نفسیّ، و لا یقول به أحد، کما أنّ ظاهره الثانی هو الوجوب الغیریّ، و هو أیضا لا یقول به جمع. و حمله علی الوجوب الشرطیّ فی مثل هذا الترکیب غیر معهود؛ فإنّ الواجبات الشرطیّة تلقی ضمیمة للواجب النفسیّ، کقوله علیه السّلام: «لا صلاة إلّا بطهور»(1) أو «لا تصلّ فی وبر ما لا یؤکل لحمه»(2) أو «لا صلاة إلّا إلی القبلة»(3) و غیر ذلک (4).

إن قلت: الظاهر من قوله «و لا ینقض الیقین أبدا بالشکّ» أنّه کما لا بدّ من متیقّن و هو الوضوء مثلا، لا بدّ من مشکوک و هو الوضوء؛ حسب الظاهر، فحمله علی خلافه غیر ظاهر.

قلت أوّلا: بعد کون الکلام فی الصدر حول النوم و ناقضیّته و موجبیّته، یجوز أن یکون المشکوک هو النوم؛ أی «لا تنقض الیقین بالوضوء أبدا بالشکّ فی النوم».

و ثانیا: إنّ ظاهر قوله «و لکن ینقضه بیقین آخر»- بل هو المتعین- أنّ الیقین الآخر متعلّق بالنوم مثلا، لا الوضوء بالضرورة، فهو قرینة علی أنّ المشکوک فیه هو النوم مثلا، فالروایة أجنبیّة عن الاصول العملیّة، و تندرج فی مسألة اخری کما مرّ.

السابعة: أنّ قوله علیه السّلام: «و إلّا» علی جمیع التقادیر، و قوله: «حتّی یجی ء من ذلک أمر بیّن» ظاهران فی أنّ الأمر البیّن له الدخالة فی إیجاب الوضوء، و لو کان معنی قوله: «و إلّا» أی «و إن لم یجی ء من ذلک أمر بیّن فیجب الوضوء؛ فإنّه علی یقین ...» إلی آخره.

ص: 333

الثامنة: أنّه قد اشتهر بینهم: «أنّ الیقین و القطع لا تناله ید الجعل و التشریع ذاتا»(1) و إن أبطلناه حسب الصناعة(2)، و لکن حجّیته ذاتیّة عوامیّة عرفیّة، و لا تناله ید التشریع عقلائیّا حسب المتعارف، فعلی هذا فکیف یقول علیه السّلام: «و لکن ینقضه بیقین آخر» مع أنّه ظاهر فی الجعل و التشریع؟! و هذا لا یتمّ إلّا علی أن ارید من «الیقین» معنی موضوعیّا؛ أی «لا ینقضه بیقین بنوم آخر» کی یکون الیقین قابلا لاعتباره فی الجزئیّة مثلا لناقضیّة الوضوء، فإنّه عندئذ تناله ید الاعتبار و التشریع باتخاذه فی موضوع الناقض.

و بالجملة: من قوله علیه السّلام: «بیقین آخر» ینکشف أنّ الیقین الأوّل جزء الموضوع، و بیقین آخر یحصل الیقین بعدم الوضوء.

التاسعة: التکرار و التأکید المتأکّد الذی فی الخبر، یشهد علی أنّ المتکلّم بصدد إفادة أمر علی خلاف المتعارف؛ و هو کون الیقین جزء الموضوع.

العاشرة: لأحد دعوی أنّ أخذ الیقین و الاستیقان فی الدلیل غیر أخذ العلم و المعرفة، و لأجله استشکل فی قیام خبر الثقة و البیّنة مقام الیقین المعتبر فی الرکعتین الاولیین.

تذنیب ثالث: لأحد دعوی دلالتها علی حجّیة الاستصحاب؛ و ارتباطها بالأصل العملیّ، کما ذهب إلیه کلّ المتأخّرین.

ص: 334

جمیع المسائل، و قد ذهب جمع کثیر منهم إلی الثانی (1)، و یمکن المناقشة فیه من ناحیتین:

الناحیة الاولی: أنّ ما هو یفید العموم هی النکرة فی سیاق النفی، أو ما یشبه النفی کالنهی، کقولک: «لا تضرب أحدا» و لو استشکل فی کونه یفید العموم الاصطلاحیّ، و لکنّه یشبه العموم، و لا یحتاج إلی مقدّمات الحکمة کما هو المختار؛ بمعنی وجودها دائما، بخلاف المطلق، بل و العموم الاصطلاحیّ عندنا، و تفصیله فی محلّه (2).